Discover the profound insights of Saint John Damascene on the spiritual significance of orienting oneself towards the East in worship. In this enlightening essay, explore the symbolism behind facing the rising sun, connecting it to the divine presence and the longing for the heavenly homeland. Delve into Damascene's reflections on the temple as the dwelling place of God, the reverential role of the Church, and the traditions passed down by the apostles. Uncover the layers of wisdom encapsulated in the act of orienting ourselves during prayer, as we yearn for the coming of the Son of Man.

"In realtà Dio pervade tutte le cose senza mescolarsi, e partecipa a tutte la sua operosità secondo l'attitudine e la potenza accoglitrice di ciascuna [...]. Perciò è detto luogo di Dio quello che partecipa maggiormente della sua operosità e della sua Grazia. Per questo il cielo è detto suo trono [...] e la terra [è detta] sgabello dei suoi piedi (infatti in questa egli ha vissuto fra gli uomini attraverso la carne): e, in contrasto, piede di Dio è chiamata la sua santa carne. Anche la chiesa è detta luogo di Dio: infatti lo abbiamo delimitato per la sua glorificazione, come un recinto sacro nel quale facciamo a lui le nostre suppliche". (Giovanni Damasceno, De fide orthodoxa, 1, 13).




"Noi non prestiamo venerazione [volgendoci] verso Oriente superficialmente o a caso. Ma poiché siamo composti di natura visibile e invisibile, ossia intellettuale e sensibile, presentiamo al Creatore anche una duplice venerazione: così come cantiamo con la mente e con le labbra, siamo battezzati con l'acqua e con lo Spirito, e siamo uniti al Cristo in modo duplice partecipando ai sacramenti e alla grazia dello Spirito.
Quindi, poiché 'Dio è luce' intellettuale e poiché Cristo è chiamato nelle Scritture 'sole di giustizia' e 'Oriente', occorre dedicargli l'Oriente per la venerazione. Infatti bisogna dedicare ogni cosa bella a Dio, dal quale ogni cosa è resa buona. Anche il divino Davide dice: 'Cieli della terra, cantate a Dio, cantate inni al Signore, che cavalca sul cielo dei cieli, ad Oriente'. E ancora la Scrittura dice: 'Dio piantò un giardino in Eden, ad Oriente, e vi collocò l'uomo che aveva plasmato'; ma poi lo cacciò dopo che aveva trasgredito, e 'lo fece abitare di fronte al giardino delle delizie', cioè ad Occidente.
Perciò noi veneriamo Dio desiderando l'antica patria e volgendo gli occhi ad essa. E la tenda di Mosé aveva il velo e il propiziatorio ad Oriente. La tribù di Giuda, come più onorevole, si accampava ad Oriente. Nel famoso tempio di Salomone la porta del Signore era posta ad Oriente. Invece il Signore, quando era in croce, guardava verso Occidente e così noi prestiamo venerazione volgendo lo sguardo verso di lui. Mentre era assunto in alto fu portato verso Oriente, e così gli apostoli lo venerarono: e così egli verrà nel modo con cui fu visto andare in cielo, come il Signore stesso disse: 'Come la folgore viene da oriente e brilla fino ad occidente, così sarà la venuta del Figlio dell'uomo'. Quindi noi apsettandolo prestiamo venerazione verso Oriente. 
Questa è la tradizione non scritta degli apostoli: infatti molte cose essi ci hanno tramandato senza scriverle". (Ibid., 4, 12).

Il tempio, luogo di Dio e la venerazione verso Oriente in san Giovanni Damasceno

Dive into the world of spirituality and the essence of Christian mysticism as Pietro C. delves into the concept of "inumanazione della grazia" or the embodiment of grace. In this thought-provoking essay, he challenges the ignorance surrounding the mechanics of divine salvation and the profound impact of grace on one's life. Discover how living in the presence of grace transforms individuals, making them a living sacrament. With rich insights from patristic literature and a visit to the Monastery of the Annunciation in Patmos, this captivating exploration of the sacred will redefine your understanding of spirituality.

Una reliquia del monaco Amphilokios Makris (Monastero dell'Annunciazione, Patmos)

Chissà perché, ma quando si parla di sacro, liturgia, "riforma" della liturgia, in Italia si evita o è molto difficile parlare di spiritualità, mistica e, soprattutto, d' "inumanazione della grazia".
Quest'ultima definizione, poi, lascia la maggioranza dei cristiani allibiti, come se si parlasse di ... marziani!
Non è un segno positivo, significa l'esistenza d'ignoranza su come funziona la "meccanica" della salvezza divina. Un'ignoranza di tal genere significa, poi, che si è di fatto molto lontani dall'essenziale, quell'essenziale che, in ultima analisi, fonda la liturgia stessa e ne dovrebbe motivare pure un'eventuale "riforma".
L'inumanazione della grazia, è una definizione un poco aulica ma significa una semplice cosa: vivere la grazia divina.
Questo discorso non rientra nell' "edificazione", nella "morale", nel tentativo di commuovere pie vecchiette (tanto, oramai, pure loro non ci sono quasi più).
Rientra, semmai, nell'essenza del mistero cristiano. 
Sant'Atanasio lo ricorda con una frase divenuta celebre e che suona pressapoco così: Cristo diventa uomo perché l'uomo diventi Cristo. La cosa ha enormi conseguenze, pure in campo liturgico.
La grazia si può definire come una "forza" divina.
Chiunque sa di Catechismo, conosce che essa è riferibile ed attingibile nei sacramenti.Ma se la grazia è attingibile nei sacramenti, vuol dire che colui che ne attinge ne viene riempito.
Se ne viene realmente progressivamente riempito, non è più quello di prima, dal momento che la grazia non è una realtà inefficace (se la si lascia lavorare).
Lutero ha negato questo principio logico e ontologico. Per Lutero, l'uomo rimane comunque e sempre peccatore, viene solo giustificato, non ha alcun essenziale cambiamento. Di fatto, Dio non si può "sporcare le mani" con lui e rimane chiuso nel suo bel paradiso. Gli dice solo: "Qualcunque cosa farai ti giustifico se hai fede in me". Poi torna tra i suoi angeli che lo onorano lasciando all'uomo le Scritture da interpretare liberamente. Nel frattempo, l'uomo sente di avere carta bianca per divenire pure... ateo!
Purtroppo quest'idea è entrata in gran parte del mondo cattolico ma è una deviazione rispetto la fede antica.Ne consegue che, se si parla a protestanti o a critpo-protestanti d' "inumanazione della grazia", significa quasi bestemmiare. Certamente si appare ingenui o ridicoli quando, invece, tale prospettiva è ampiamente riscontrabile nella letteratura patristica.
Gli stessi Padri sono convinti che la grazia assunta nei sacramenti, provoca qualcosa in chi l'assume, altrimenti se ne deve negare l'esistenza.
Detto diversamente, se si vive di questa grazia, inevitabilmente s'irradia qualcosa, se ne lascia il segno: si diventa, in qualche modo, noi stessi un sacramento.
Un'assemblea cristiana che vive il mistero della grazia, lascia in un ambiente, in una chiesa, un'atmosfera che non è come quella dell'osteria del paese, di una biblioteca o di un tempio non cristiano.
Questo riguarda anche le reliquie di un uomo vissuto santamente: irradiano attorno a loro una realtà indefinibile che dona una sensazione particolare, una sensazione di "presenza vivente".
In un ambiente di questo genere, ha poco senso se la preghiera è detta in latino o greco-bizantino, in spagnolo o in swahili. Quello che ha senso, è la percezione di questa realtà che, una volta avvertita, fa immediatamente capire cosa significhi il termine sacro o il termine Dio. 
Questa realtà viene descitta da santa Maria Egiziaca come delle "mani" che la respinsero mentre stava entrando in una chiesa, sospingendola nel deserto per praticare la conversione. 
E' solo di questo che ha bisgno la liturgia cristiana, non di ulteriori affaticanti e, forse, vuote chiacchiere.


Isola di Patmos (Grecia)
Una volta mi trovavo a Patmos, la famosa isola nella quale la tradizione vuole che san Giovanni abbia scritto l'Apocalisse.
Visitai il grande monastero maschile, in cima alla collina, ma non mi attrasse particolarmente: lo sentii vuoto di spirito.
Per giunta, trovai l'isola molto commercializzata al punto che i negozianti vendevano di tutto, pur di far soldi con i turisti.
Un bel giorno, affittando una mountain-bike, raggiunsi un monastero di monache, abbastanza lontano dai centri abitati e dalle vie turistiche.


Monastero greco-ortodosso dell'Annunciazione
Appena disceso, sentii subito un'atmosfera diversa, un silenzio che ricordava vagamente quello atonita. Mano mano che entravo nel monastero, questo silenzio s'infittiva ma donava, pure, una sensazione profonda molto difficile da descrivere: una sensazione "magnetica". Ad un certo punto, questa sensazione fu molto forte. Mi guardai attorno e vidi, in un contenitore d'argento, una parte di cranio di un monaco vissuto santamente, morto nel 1970: Amphilokios Makris. 
Tale sensazione "magnetica" è, precisamente, quello che caratterizza un ambiente sacro. Non è solo data dalla fatica delle preghiere e da cuori amanti. Ha qualcosa di "non umano" che potremo definire, appunto, grazia di Dio, la quale può  "inzuppare" un uomo e le sue reliquie.
Immagino che un tempo pure La Verna di Francesco d'Assisi donasse sensazioni del genere. Molte cose me lo fanno supporre. Purtroppo oggi pure quel luogo è "vuoto di spirito" ma, in compenso, pieno del fragore di turisti schiamazzanti e per nulla rispettosi del posto: essi si comportano come se fossero nella piazza del loro villaggio.
Un ambiente si "riempie di spirito" quando gli uomini s' "inzuppano" di grazia che, come abbiamo visto, si avverte.
Questa è una fase importantissima, nella cosiddetta "salvezza cristiana". Se la prima fase è quella sacramentale, l'assunzione dei sacramenti, quella immediatamente seguente è l' "inumanazione della grazia", il far proprio la forza sacramentale.
Se questa seconda fase non avviene, anche se i sacramenti celebrati sono validi, finiscono per risultare inefficaci, quindi inservibili.San Simeone il Nuovo Teologo (XI sec.) aveva profonda coscienza di ciò, al punto da mettere in dubbio la reale efficacia di alcuni sacramenti in casi particolari e quindi l'alterazione della Chiesa stessa in determinati contesti decaduti.
Una comunità cristiana in cui né il sacerdote, né i cristiani vivono la grazia, finisce per essere un' "altra cosa". Si finisce veramente per alterare l'essenziale ma lasciando la realtà esteriore materialmente ... inalterata. 
Quelle chiese sono spiritualmente "vuote di Dio" perché Dio,  per manifestarsi, ha bisogno della carne umana, nel modo che è stato solennemente riconosciuto nel quarto concilio ecumenico, quello di Calcedonia (451).
Chi è "vuoto di Dio" ma pieno d'idee rellgiose personali, entra inevitabilmente in false prospettive e falsi problemi; intravvede false soluzioni. Una è, appunto, quella per cui, per avvicinare le persone al Cristianesimo, è necessario tradurre una liturgia nell'italiano dell'ultima generazione o in dialetto (non cessando mai di fare continue traduzioni e adattamenti), abolire segni ritenuti oramai arcaici, inventarsi cose "simpatiche", spettacolarizzare il culto, ecc.
In realtà i Padri direbbero che, in una condizione del genere, si potrebbe avere smarrito l'esperienza della grazia o, semplicemente, non la si potrebbe mai aver avuta!

L'inumanazione della grazia

In this profound essay by Mons. Klaus Gamber and Chr. Schaffer, delve into the concept of liturgy as a theophany and a glimpse of heaven itself. Explore the struggle to find God's presence in our everyday lives and the longing for a true encounter with the divine. Discover how the beauty and solemnity of worship can bridge the gap between the material and the transcendental, offering a glimpse of the magnificence of God. This thought-provoking piece invites readers to contemplate the significance of liturgy and its potential to transform our lives.

di Mons. Klaus Gamber e Chr. Schaffer 




Mostraci la Tua magnificenza o Signore!

 Fa parte della tragedia della nostra esistenza umana vedere le opere di Dio nella Creazione, esse ci fanno intuire la grandezza e la bellezza divine, ma la contemplazione di Dio ci manca. Sem­bra talvolta che la nostra preghiera si perda nel vuoto. Non viene una rispo­sta e, ad ogni modo non viene come la desideriamo.
Così tutto ci appare difficile. Eppure sentiamo che Dio ci è vicino quasi che ci tocca, che Dio c'è, che c'è per noi e che dispone della nostra vita.
L'uomo religioso fa l'esperienza di Mosè sul Sinai. Per molti giorni Mosè aveva parlato con Dio e ricevuto dalla Sua mano le tavole della Legge; ed ora supplica: "Mostrami la Tua magnifi­cenza!". Ma l'uomo mortale non può vedere questa magnificenza senza morire. Dio deve coprirgli gli occhi colla Sua mano, quando gli passa vicino, vi­cinissimo. I tre discepoli prescelti ve­dranno il Figlio nella Trasfigurazione del Tabor, e cadranno a terra, non sopportandone lo splendore.
Marx chiama la religione "il sospiro della creatura angustiata" nella sua "Critica della Filosofia hegeliana", e an­cora, "E' l'oppio del popolo". Le sue parole sulla religione si citano quasi sempre incomplete. Ma egli credeva di poterne fare a meno. Quel che dice in senso generale, vale soprattutto per il culto, che è il cuore di ogni religione. L'esperimentiamo da 70 anni nell'U­nione Sovietica, dove la Fede continua ad esistere, in grandissima parte grazie alla bellezza del culto.
Potrebbe succedere col nostro culto attuale, se ci trovassimo un giorno nel­l'identica situazione? Molta gente chiama il nostro culto attuale vuoto e noioso. Ci va perché è prescritto, ma anche perché aspetta qualche cosa. E poi la­menta che è rimasta insoddisfatta.
Molte persone esperimentano il no­stro culto come un'assemblea profana, soprattutto caratterizzata da un gran parlare. Difetta la bellezza, il Gemut, la solennità che attira l'anima e la rende felice. In breve: manca l'incontro col trascendentale, colla teofania — una mancanza resa più amara dal mondo unilateralmente tecnicizzato che ci cir­conda.
Il pensiero che ossessiona gran parte di teologi, che il culto diventi attrat­tivo introducendovi le cose di grande attualità, non sa comprendere la miseria del nostro tempo. Otterranno in tal modo un incontro fra gli uomini che si perde in un puro orizzontalismo. Il cul­to è più di un'esperienza orizzontale e non basta certo per rendere la vita più sopportabile, per quanto possa essere utile.
Ma come rimediarvi oggi?
Oggi ci s'insegna a portare la vita di tutti i giorni in chiesa. Invece occorre­rebbe fare il contrario! Ci vorrebbe la santa esperienza del culto nella vita quotidiana. Il fascino emanato dallo splendore della vicinanza di Dio nella liturgia dovrebbe rischiarare la noia di ogni giorno, colmarne il vuoto, e anche troppo spesso la sua miseria e la sua di­sperazione.
Se cerchiamo quel che è essenziale nel culto, il mistero, dobbiamo tornare indietro nel tempo, fino a scoprire l'an­tica Chiesa, non ancora scissa, la cri­stianità intera ancora compatta. Il culto tuttora accettato in Russia si ce­lebra da 1000 anni e più, e non v'è sta­ta una "riforrna". Le Chiese orientali ortodosse sono più attaccate alla Tradi­zione di noi e conoscono il valore dell'eredità a noi affidata, secondo la parola di San Paolo, perché la conserviamo. (II Tim. 1, 14).[…]
Mostrami la Tua magnificenza! — Co­me può essere esaudita la preghiera di Mosè, come può realizzarsi un vero in­contro con Dio, una teofania nel culto? Come può svelarsi il "mistero di Cristo", come s'esprimono i Padri del Concilio?
Non possiamo vedere Iddio, e non di meno sperimentiamo la sua presenza il fascinosum del divino. Possiamo sentire le energie della grazia emananti dalla Divinità, purché si sappia farle sentire ai singoli.
l culto non è in primo luogo l'opera del sacerdote o della comunità, ma l'irruenza di realtà celesti tramite i segni sacramentali che pone. Vale anche qui la promes­sa di Gesù: "Vedrete il cielo aperto, e gli Angeli di Dio scendere e salire al di sopra del Figlio dell'uomo" (Giov. I, 51).
Questo è il senso ed è il compito del culto con i suoi riti diversi — non ce­rimonie magiche che soggiogano gli dei, ma segni visibili di un fatto invisibile, un fatto reale e nondimeno al di sopra dei sensi.
I segni servono a parlare ai sensi dell'uomo, intanto agli occhi e alle orec­chie, insomma a ciò che rende possibile la comunicazione anche fra gli uomini. Ma non vanno trascurati neppure gli al­tri sensi. Nei riti delle Chiese orientali non manca mai il profumo dell'incenso, e durante le lunghissime vigilie, il prete consacra una specie di pane dolce e lo distribuisce ai fedeli, al fine che anche gli altri sensi non vengano trascurati. La natura del culto è tale che si rivolge attraverso i segni rituali all'uomo, fatto di anima e di corpo. Non basta la dichia­razione lapidaria: "Cristo è in mezzo a noi". L'uomo intero deve sentire, con tutti i suoi sensi, la realtà di questa presenza. I discorsi toccano il solo in­telletto. Il freddo del puro razionale non riesce mai a sciogliere il ghiaccio di un cuore affranto.
Evidentemente possiamo sentire la presenza divina anche a mezzo di un'e­sperienza personale, fino a giungere a riconoscere verità che prima ci rimane­vano nascoste. Ma sono eccezioni, Al solito l'incontro col divino si realizza nel culto.
Nella liturgia di San Giacomo, l'an­tichissimo rito gerosolomitano, il coro canta durante il solenne ingresso del sa­cerdote che porta i doni del sacrificio:
"Taccia ormai ogni carne umana! Stia tremante e nel timore! S'avvicina il Re dei re, Cristo nostro Dio, per essere im­molato e dato in cibo ai fedeli! Lo pre­cedono i cori degli Angeli nella forza della loro potestà, i Cherubini dai molti occhi ed i Serafini dalle sei ali. Si copro­no il volto e cantano ad alta voce il canto della vittoria: Alleluja, alleluja, alleluja!".
Davvero! E' il Cristo che s'avanza in mez­zo a noi "per essere immolato e dato in cibo ai fedeli". E' questo il punto deci­sivo: il mistico Sacrificio di Nostro-Si­gnore, e la Sua unione con noi nella santa Eucarestia. Questo fatto manca nella preghiera privata — o quando le­viamo l'anima a Dio in mezzo alla bel­lezza della natura.
Osserviamo che pur al passaggio dei soli doni che vengono portati all'altare, i fedeli s'inginocchiano profondamente, sapendo bene che s'avvicina, non visto, il Cristo per compiere, eterno sacerdote, il sacrificio liturgico. Egli è il vero Liturgo. Egli offre il mistico Sacrificio come una volta nel Cenacolo, spezzando il pane annunciando la Sua morte violenta, e donando il Suo sangue — raccolto nel calice — agli Apostoli, come l'avrebbe sparso sulla croce, il giorno appresso. Il sacerdote che prega ed agisce davanti all'altare, non è che il Suo rap­presentante, la Grazia e il Potere sono Suoi, sono del Signore.
Mostraci la Tua magnificenza! — Non siamo in grado di vedere Dio. Ma Dio si è rivelato a noi, nell'Uomo-Dio. Egli è "l'immagine del Padre" (Col. 1, 15). Egli "è il riflesso della Sua magnificen­za" (Ebr. 1, 13). In Lui vediamo Dio (vedi Giov. XIV, 9); in Lui sono apparse la bontà e l'umanità di Dio" (Tit III, 4).
Perciò, per indicare la presenza del­l'Uomo-Dio in mezzo a noi, nelle antiche nostre chiese (ndr. come nel bel San Marco a Venezia) si vede l'immagine di Cristo in trono raffigurata nell'abside — o sotto la cupola maggiore, la "Majestas Domini".

Questa raffigurazione ricorda anche la fine dei giorni, quando il "Figlio dell'uomo" apparirà in mezzo agli Angeli (vedi Mc. XVI, 27), per giudicare il mondo e raccogliere i Suoi e condurli "nel regno preparato per loro dall'ini­zio del Mondo" (Mt. XXV, 34).
E si comprende così che l'abside eretta verso oriente doveva servire a ravvivare il ricordo del Figlio dell'Uo­mo, e che tutti coloro che prendevano parte al culto, incluso il celebrante, pre­gavano rivolti all'oriente, come dice Giovanni Damasceno (+ 749): "Siccome l'aspettiamo, adoriamo rivolti verso l'oriente". Si tratta qui dell'antichissima convinzione cristiana che Cristo è asce­so al cielo in tale direzione, e che di là ritornerà. Egli stesso ha detto: "Come la folgore esce dall'oriente, e riluce fino all'occidente, così sarà la venuta del Figlio dell'Uomo" (Mt. XXIV, 27).
E' Cristo, il Signore di ogni cosa, che "è nella gloria del Padre" (Fil. II, 11), che i fedeli pregano radunati per il Sacrificio; essi intuiscono la Sua pre­senza, contemplano la Sua immagine, e attendono il Suo ritorno nella potenza, secondo la parola che i due Angeli ri­volsero ai discepoli: "Verrà così come l'avete visto salire in cielo" (Ap. 1, 14).
  Taccia ormai ogni carne umana!
Si unisce al fascinosum della pre­senza divina il tremendum che ci riem­pie di terrore. Pochi testi, così come l'in­no dell'introitus della liturgia di San Giacomo, sanno inculcarci la riverenza col canto. "Taccia ogni carne umana; stia tremante e nel timore: s'avvicina il Re dei re... i cori degli Angeli... si copro­no il volto".
Strappato alla vita profana, l'uomo risente, nell'incontro con Dio la vicinan­za santa, e tutta la propria miseria. Rico­nosce di essere indegno di avvicinare Dio nel mistero. Inorridisce comprendendo quanto è grande il bisogno della miseri­cordia divina verso di lui.
Questo atteggiamento al cospetto di così immensa santità echeggia anche nel monito del sacerdote nelle antiche litur­gie, prima che ci accostiamo a ricevere l'Eucarestia. "Il Santo ai santi! " Il "San­to", vale a dire le specie consacrate, ai santificati nel battesimo, chiamati dun­que a vivere santamente (vedi Rom. I, 7). 
Santi si chiamavano nell'antica Chiesa tutti i battezzati. Comprendiamo che sol­tanto chi si è santificato nel battesimo e non ricadde nel peccato, merita di essere designato con tale verbo. Nella Didachè, l'antichissimo Ordo che la Chiesa si è dato, l'invito del prete suona: "Chi è santo acceda! Chi non lo è, faccia peni­tenza!".
Se la regola vuole che il Sacrificio eucaristico si celebri ordinariamente sol­tanto nel santuario delle chiese, e non all'aperto, nell'ambiente "profano" (profa­no, cioè fuori del fanum, o tempio), si tratta anche qui del riverente timore di­nanzi al mistero, al sacro. Purtroppo ta­le massima viene sempre meno osservata.
Un mistero svelato non è più miste­ro. E' una contraddizione in sé. Non si perde solo il fascinosum, ma anche il senso del tremendum, senza di cui man­ca la condizione necessaria per un incon­tro con Dio.
L'uomo in cerca di Dio, ma ancora tenuto prigioniero dalle cose della terra, non può fare a meno di un ambiente sacrale, la "spirituale immagine di quel che è dietro alla cupola del cielo" come lo chiama lo storico della Chiesa Eu­sebio (verso il 325), se vuole mettersi all'unisono con l'azione sacrale che si compie davanti al suo sguardo, al fine di sentire l'inaudita realtà del mistero: "poiché s'avvicina il Re dei re per essere immolato e dato in cibo ai fedeli".
 
La nuova Gerusalemme scende dal cielo
 Il cantico di nome Sonum dell'an­tico rito gallicano ci rivela un'altra va­riante della fede liturgica della primitiva cristianità, una forma della celebrazione della Messa in uso fino ai tempi di Carlomagno. Questo rito mette soprattut­to in rilievo l'aspetto escatologico del culto. Il Sonum cantato all'ingresso dei diaconi con i doni sacrificali al princi­pio della celebrazione eucaristica, quan­do aprono i veli per permettere di vede­re l'altare con i dipinti o mosaici dell'ab­side, col Re magnifico in trono diceva:
"Guardate! E' aperto il tempio colla tenda della testimonianza (vedi Ap. XI, 19), e la nuova Gerusalemme scende dal cielo. Qui è il trono di Dio e dell'Agnel­lo. I Suoi servi gli portano doni e dicono: Santo, santo, santo, a Dio il Signore di tutto, che era, che è e che sarà! (Ap. IV, 8). Vedete in mezzo al trono della sua magnificenza l'Agnello e si sente una vo­ce che si alza dinanzi a Lui: Ha vinto il Leone di Giuda, della stirpe di Davide (Ap. V, 5). Ed i quattro animali dicono senza tregua davanti al trono: Santo, santo, santo, il Signore, Iddio il Signore di tutto che era, che è e che sarà" (Ap. IV, 8).
"Guardate! E' aperto il tempio!" — Qual'è il significato dei i veli, chiusi du­rante le lezioni e la predica, per nascon­dere lo spazio che contiene l'altare agli sguardi dei fedeli, e che vengono ritirati all'inizio del sacrificio eucaristico?
Si vuole mostrare così in un modo che colpisce i sensi che inizia qualche cosa che è al di là del mondo terrestre. L'azione della celebrazione sull'altare terrestre si unisce in questo istante col­la realtà che è la liturgia celeste. E' si­gnificativo che il canto del tre volte santo, è fatto risuonare nel canto dell'introito, tanto dalla voce dei chierici che portano i doni all'altare, quanto dai quattro animali, in rappresentanza del creato, ai piedi del trono di Dio. 
Teodo­ro di Mopsuestia (+ 428) dice in tale senso, parlando appunto di un`imma­gine di cose celestiali": "Ogni volta, quando compiamo questo tremendo sa­crificio... dobbiamo tenere presente che siamo per modo di dire in cielo. La fede ci dà la visione spirituale della realtà del cielo ".
Similmente Gregorio di Nazianzo (+ 390) insegna in una predica pasquale: "Immoliamo a Dio il sacrificio di lode sull'altare del cielo, insieme con i cantori celesti! Entriamo dietro al pri­mo velo, avviciniamoci al secondo e guardiamo nel Santo de' Santi". 
Gregorio ricorda i due veli nel tempio di Geru­salemme. Un velo chiudeva il "Santo" coll'altare dell'incenso, dei pani da proposizione e col candelabro. Un secondo nascondeva il "Santo de' Santi" coll'arca dell'alleanza sotto i cherubini. L'ingres­so nel primo era riservato ai soli sacer­doti e nel secondo unicamente al Grande Sacerdote, e non più di una volta all'an­no (vedi Ebr. IX, 7).
Nei riti antichi e ancora ai nostri giorni nei riti delle Chiese orientali, il luogo dell'altare non è sempre visibile ai fedeli. Inoltre il rito bizantino ha l'iconostasi che si è sviluppata dalle ba­laustre che una volta servivano da bar­riere. Il luogo dell'altare era sempre ri­servato ai soli chierici, ai consacrati al servizio di Dio. La designazione pre­sbiterio ne dà testimonianza.
Anche l'occidente aveva l'uso di veli davanti al luogo dell'altare. Duran­do (nel XIII secolo) nel Rationale divinorum officiorum (I 2, 35) distin­gue due veli, il grande velo davanti al luogo dell'altare, e l'altro più piccolo tra le colonne che reggevano il baldac­chino sopra l'altare. Egli menziona pure il terzo che copriva i doni sacrificali. E noi ricordiamo benissimo questo velo che copriva il calice e la patena coll'o­stia che il sacerdote reggeva nelle mani incamminandosi verso l'altare per cele­brare la Messa. Sant'Ambrogio racco­mandò: "abscondita teneamus mysteria!” (Portiamo nascosti i misteri).
"Vedi, è aperto il tempio! Alla mor­te di Gesù, il velo che nascondeva il San­to de' Santi si spezzò dall'alto in basso, in due parti", come tramandano gli E­vangelisti. Da sempre, lo si crede un se­gno della fine dell'antica Alleanza. L'in­gresso al santuario ormai stava aperto per tutti i credenti, in virtù della morte d'espiazione di Gesù; era aperto il cielo, dove Gesù ha preceduto i Suoi seguaci.
Il veggente di Patmos vide quindi, co­me "il tempio di Dio in cielo si apriva scoprendo allo sguardo l'arca del testa­mento nel tempio. Vide la celeste Geru­salemme scendere dal cielo, magnifica come una sposa, ornata per il suo Sposo" (Ap. XI, 19 e XXI, 2).
Il pensiero di una Liturgia cosmica (Urs von Balthasar) si ripete in tutta l'Apocalisse di San Giovanni. Davanti al trono di Dio, egli vede l'Agnello "come immolato", vede come i quattro animali ed i ventiquattro seniori si prostrano davanti all'Agnello e li sente cantare...
"Sei stato immolato e ci hai riscattati col tuo sangue da tutte le tribù e lingue, popoli e nazioni, e dinanzi al nostro Dio ci hai fatti re e sacerdoti". (Ibid. V, 6 - 10).
Di nuovo s'interrompe sempre la de­scrizione della lotta con le potenze del male nel mondo contro il Cristo e con­tro i Suoi fedeli, e del giudizio severo finale, per dare posto alla celeste liturgia. Il canto d'innumerevoli Angeli si unisce alla lode che sale da tutte le crea­ture "in cielo, sulla terra e sotto la ter­ra e nel mare". Tutto il creato canta "A colui che siede sul trono e all'Agnel­lo sia lode e onore e potere per tutta l'eternità!
Così le liturgie terrestri e celesti si uniscono a formare un unico culto: il culto della Chiesa cristiana, subentrato al culto mosaico.

Il sacerdote che offriva ogni sera il sacrificio dell'incenso nel Tempio di Gerusalemme, faceva lo stesso che ai nostri giorni quando il liturgo cristiano offre l'incenso durante i Vespri solenni, secondo l'esempio dato dall'Angelo, il quale sta coll'incensorio d'oro davanti all'altare del cielo per offrire al trono di Dio le preghiere dei Santi (Ap. VIII, 4).
Le dimensioni di luogo e di tempo spariscono. Così pensa San Giovanni Crisostomo, allorché scrive nel Libro sul Sacerdozio: "se tu miri, come il Signore giace immolato e come il sacerdote sta davanti all'altare e prega e tutti sono santificati con la porpora del preziosis­simo Sangue: credi ancora di essere in mezzo agli uomini e sulla terra? Non getti lungi da te ogni pensiero carnale e contempli le cose celesti con cuor puro e con mente pura?"
E' vero, noi vediamo ora le cose del cielo soltanto "come in uno specchio, non ancora faccia a faccia". (I Cor. XIII, 12). Eppure, festeggiando la liturgia in compagnia dei santi Angeli, l'uomo diventa un altro. L'incontro col mondo di là, ha più forza di ogni imperativo morale. L'esperienza delle cose sante santifica, mentre la sola legge non vi riesce.
Perciò la Chiesa siriaca prega alla fine del culto: "Concedici, o Signore che le orecchie che hanno sentito la Tua lode, si chiudano per la voce dei litigi e delle guerre! Che gli occhi che hanno mi­rato il tuo immenso amore, vedano an­che la beata speranza! Che le lingue che hanno cantato la Tua lode, diano d'ora in poi testimonianza alla verità! Che i piedi entrati nel Tuo atrio camminino nel futuro per le vie della luce! A Te ren­diamo grazie per la Tua indicibile Gra­zia”.
Solo se celebriamo il sacro culto con simili sentimenti, il desiderio di Mosè e degli uomini credenti può avverarsi: "Mostraci, o Signore, la Tua magni­ficenza! ".
Tratto da Notizie, 123 (1987).

La liturgia come teofania e figura del Cielo

In this captivating essay, Pietro C. explores the differences between the mystical experiences of the Catholic and Orthodox churches, shedding light on the divergent paths followed by the Eastern and Western traditions. With insightful comparisons between the exterior imagery of a temple and the inner mysticism lived by its practitioners, Pietro C. delves into the fundamental attitudes towards God and Christ in Catholicism and Orthodoxy. This thought-provoking analysis not only offers a deeper understanding of religious architecture, but also prompts personal reflection and the potential for a reevaluation of one's own religious attitudes.

Le generalizzazioni con le quali si valutano i fenomeni storici, sono sempre imprecise. Se noi dovessimo dire che tutte le chiese cattoliche sono come quella illustrata nella foto a sinistra, evidentemente ci sbaglieremo. Ugualmente, se dovessimo dire che tutte le chiese ortodosse rispecchiano l'ordine e l'armonia di quella illustrata nella foto a destra.
La realtà, spesso, è una commistione di elementi. Ciononostate, a volte è utile fare un discorso tranciante perché aiuta a focalizzare alcuni elementi-base che hanno generalmente orientato gli spiriti.
Il discorso che riporto di seguito dev'essere letto in questo senso, non tanto in modo polemico o rivendicativo di una parte contro un'altra. E' interessante l'accenno tra la mistica vissuta e immagine esteriore del tempio. Quello che conta in quest'analisi è individuare le cause di un fenomeno ed, eventualmente, riequilibrare personalmente certi atteggiamenti religiosi. D'altronde, queste parole aiutano a spiegare perché certe architetture ecclesiastiche moderne sono fin troppo fredde.

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Tanto in Oriente come in Occidente esiste una mistica ecclesiale ufficiale, abbiamo una mistica ortodossa e una mistica cattolica. Ed è appunto la differente struttura dell'esperienza mistica che viene adotta a spiegare della diversità che caratterizza le vie seguite nel corso della storia dall'oriente ortodosso e dall'occidente cattolico. 
C'è in effetti una profonda differenza nell'atteggiamento originario con cui ci si pone di fronte a Dio e al Cristo. 
Per l'occidente cattolico, Cristo è un oggetto che si trova al di fuori dell'anima dell'uomo, è il termine cui tendono certe nostre aspirazioni e, in quanto tale, viene fatto oggetto d'amore e d'imitazione. E' appunto per questo che l'esperienza religiosa cattolica si caratterizza come una tensione dell'uomo verso l'alto, verso Dio. L'anima cattolica è gotica. La passionalità e la capacità d'infiammarsi si accompagna costantemente in essa con una sensazione di freddezza. L'immagine concreta ed evangelica del Cristo e della sua passione è intimamente vicina all'anima cattolica. L'anima cattolica è appassionatamente innamorata del Cristo e imita la sua passione, fino al punto di ricevere nel proprio corpo le sue stigmate. La mistica cattolica è totalmente legata ai sensi, in essa v'è una sorta di tormento e di languore, e la sua via è quella dell'immaginazione sensibile. L'elemento antropologico naturale raggiunge in essa il suo punto di massima tensione. L'anima cattolica grida: Gesù, Gesù mio, mio diletto, amato mio. 
Nel tempio cattolico come nell'anima cattolica del resto, si avverte una sensazione di freddo: è come se Dio stesso non scendesse e non entrasse in questo tempio e in quest'anima. E l'anima allora, nella sua passione e nel suo tormento, vuole essere lei a salire e a raggiungere il proprio oggetto, l'oggetto del proprio amore. La  mistica cattolica è romantica, è tutta pervasa da un tormento romantico. La mistica cattolica è una mistica della fame che non conosce la sazietà, sa perfettamente cos'è la passione amorosa ma non conosce il matrimonio. L'atteggiamento cattolico nei confronti di Dio inteso come un oggetto, come il termine di un'aspirazione, è ciò che determina la dinamicità esteriore del cattolicesimo. E l'esperienza cattolica crea una cultura che porta evidentemente impressi i segni di questo amore per Dio e di questo tormento per Lui. Nel cattolicesimo, l'energia si riversa tutta nelle vie dell'azione storica, non resta chiusa nell'interiorità perché Dio non entra nell'interiorità del cuore, e il cuore cerca di raggiungere Dio seguendo le vie del mondo e del suo dinamismo. L'esperienza cattolica genera la bellezza partendo dalla fame spirituale e da una passione religiosa inappagata.
Per l'oriente ortodosso, invece, Cristo è un soggetto, egli si situa all'interno dell'anima umana, e l'anima accoglie Cristo dentro di sé, nelle profondità del suo cuore. Nella mistica ortodossa è impossibile ogni sorta di passione amorosa per Cristo, così come è impossibile l'idea di una sua imitazione. Nell'esperienza ortodossa, più che un tendere a Dio, ci si prostra davanti a Lui. Il tempio ortodosso, come l'anima, del resto, è tutto il contrario del gotico. Nell'ortodossia non c'è né freddo né passione. Nell'ortodossia c'è una sorta di tempore, c'è persino troppo caldo. Per la mistica ortodossa, l'immagine concreta ed evangelica del Cristo non è poi così vicina. La mistica ortodossa non è legata ai sensi e anzi ritiene la sensibilità un "inganno", arrivando fino a negare del tutto l'immaginazione, che viene considerata una via nettamente sbagliata. Nell'ortodossia non si può dire: "Gesù mio, mio diletto, amato mio. Cristo discende nel tempio ortodosso e nell'anima ortodossa e la riscalda. E nella mistica ortodossa non v'è alcuna passione tormentosa. L'ortodossia non è romantica, è realista e sobria. La sobreità e la temperanza è appunto la via mistica dell'ortodossia. L'ortodossia è sazia, spiritualmente appagata. L'esperienza mistica ortodossa è quella del matrimonio e non quella della passione amorosa. L'atteggiamento ortodosso di fronte a Dio è quello di chi si pone davanti ad un soggetto che viene accolto nelle profondità del proprio cuore; la spiritualità interiore di quest'atteggiamento non produce un dinamismo verso l'esterno, è totalmente rivolta ad una comunione interiore con Dio. L'esperienza mistica ortodossa non favorisce la cultura, non crea la bellezza. Nell'esperienza mistica ortodossa c'è una sorta d'incapacità di parlare al mondo esterno, una mancanza d'incarnazione. L'energia ortodossa non si riversa sulle vie della storia. La sazietà dell'esperienza ortodossa non agisce all'esterno, l'uomo non tende le proprie forze e semplicemente non tende a nulla. 
In questa differenza delle due vie dell'esperienza religiosa si cela un grande mistero. [...]
Esiste una mistica ortodossa ufficiale e ne esiste una cattolica ufficiale, ma la natura della mistica è sovraconfessionale. La mistica si situa sempre su un piano più profondo di quello delle discordie e delle contrapposizioni tra le varie confessioni ecclesiali. Ma le diversità tra le varie forme di esperienza mistica possono generare delle divisioni ecclesiali.D'altra parte è solo immergendosi sempre più profondamente nella mistica che si può rivitalizzare la vita ecclesiale e che ci si può contrapporre alla sclerotizzazione della Chiesa visibile.Le radici vive della Chiesa sono nella mistica. 
Nikolaj Berdjaev, Il senso della creazione, Milano 1994, pp. 367-370.

Immagine del tempio e mistica cristiana

In this thought-provoking essay, Pietro C. delves into the intricate relationship between verbal language and liturgical language. Drawing parallels with the evolution of spoken language, he examines how the liturgical language appropriates and transforms pre-existing elements to meet new needs. By exploring the Christian altar as both a sacred altar of the New Covenant and a table of the Kingdom, Pietro C. sparks a captivating discussion on the complexities and changes within religious practices. Prepare to be challenged and inspired as you unravel the profound insights behind the linguistic and ideological aspects of liturgy.

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Riassunto: 
come avviene nel linguaggio verbale, il linguaggio liturgico adopera elementi preesistenti e ne cambia il significato. Il mondo precedente non viene mai totalmente distrutto ma convertito sulla base di nuove esigenze e questo è inevitabile. L'altare cristiano, dunque, è sia ara sacrale del sacrificio della Nuova Alleanza, sia mensa del Regno. 

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Oggi, da parte di alcuni studiosi e diversi cristiani praticanti, si pensa che la Chiesa dei Padri, quindi quella dei primi secoli, abbia introdotto elementi di rottura sostanziale rispetto all'autentica e ideale "Chiesa delle origini". Conseguentemente, le Chiese storiche attuali esprimerebbero un "Cristianesimo corrotto".

Questo pensiero, largamente diffuso nel mondo protestante, oramai rappresenta più d'una tentazione all'interno delle  Chiese antiche. Il passo che segue ne è una chiara testimonianza:
"L'altro giorno Farnes davanti a cinquanta preti diceva: il sacerdozio nel Cristianesimo non esiste, i templi non esistono, gli altari non esistono. Per questo l‟unico altare del mondo tra tutte le religioni che ha tovaglie è il cristiano, perché non è un altare, è una mensa. Anche noi abbiamo fatto nell‟epoca della mescolanza con la religiosità altari di pietra monumentali, anche se poi gli mettevamo le tovagliette. Un altare non può avere tovaglie, perché l‟altare è per fare sacrifici di capre e di vacche” (Kiko Arguello, 1° SCR, p. 54).
Secondo la citazione, dunque, è esistita un'epoca nella quale vigeva la "religiosità naturale" con la quale si edificavano altari monumentali e templi. Ora, combattendo tale "religiosità" la Chiesa ha riscoperto l'altare cristiano che è solo una mensa, il tempio cristiano che sono solo i cristiani.


Riporto tale passo perché, nel suo intercalare, mostra quel modo ideologico tipico di chi tratta, senza conoscerle veramente, le questioni religiose.
Questo procedere per assurde e artificiali opposizioni crea una tale confusione che è necessario realmente partire da zero e fare delle considerazioni di base, offrendo un metodo con  considerazioni storiche.
1) Quando il Cristianesimo si diffuse, esistevano attorno a lui, molti altri culti; esisteva una cultura prevalente, quella ellenistica; esistevano usi e costumi di una società generalmente pagana.
2) La prima reazione fu quella della chiusura. Il Cristianesimo non voleva condividere quanto lo circondava ritenendolo  "ombra" o, addirittura, frutto demoniaco.
3) La seconda reazione, fu quella d'una prudente apertura con l'assunzione di elementi esterni ma purificati dal loro significato pagano.
Tutto ciò lo notiamo sin dagli inizi: san Pietro tendeva a privilegiare (e forse a chiudersi) nella chiesa dei giudei, san Paolo si apriva alla missione verso i pagani. Il suo discorso sull'Areopago è molto significativo, in tal senso.
Oltre a questa serie d'osservazioni, si deve tenere conto di altre semplici considerazioni: quando una persona abbraccia una fede estranea al suo luogo natìo (pensiamo, ad esempio, a quanti divengono buddisti in Italia) (1), non puo' prescindere da quanto ha imparato fino a poco prima.Si trova nella condizione di dover adattare la sua lingua e la sua mentalità, alle esigenze della sua fede. E lo farà, evidentemente, cercando di conservare meglio possibile lo spirito religioso appreso.
I cristiani nell'impero romano hanno fatto esattamente questo. Quando hanno utilizzato il termine "logos" per indicare Cristo, non inventarono una parola nuova. Logos, infatti, è un termine lungamente utilizzato nella filosofia ellenistica. Essi presero questo termine (già presente in san Giovanni), e lo investirono d'un significato totalmente nuovo rispetto a quello pagano. Presero il termine, il significante, non lo rifiutarono, al punto d'averlo fatto divenire parte integrante della Rivelazione neotestamentaria: "In principio era il Logos e il Logos era presso Dio e il Logos era Dio" (Gv 1,1).
Qualcosa di analogo si deve dire nei riguardi dell'altare. La liturgia ha un suo linguaggio che, proprio come quello verbale, non s'inventa da zero ma si eredita da altri. Tale linguaggio viene adattato e modificato per obbedire ad esigenze religiose fondamentali.


Esempio di "altare" antitradizionale in una chiesa cattolica.
Qui il linguaggio sacro è distrutto a favore di una prospettiva naturalistica.
L'altare "ara del sacrificio" non esiste più. E' una soluzione che collide totalmente
con quelli che dovrebbero essere i riferimenti "normali" del tempio cristiano.
Tutto ciò riguarda pure l'altare cristiano. L'altare era presente sia nel paganesimo, sia nell'ebraismo. Il Cristianesimo, espandendosi e strutturandosi sempre meglio, prese tale "linguaggio" che lo precedeva e gli attribuì significati differenti. Non poteva davvero fare diversamente, proprio come un buddista italiano odierno non può ragionevolmente prescindere dalla sua lingua materna, se vuole comunicare con i suoi connazionali.
E fu così che,  nei riguardi dell'altare cristiano,  al significato di ara sacrificale dell'Agnello-Cristo (2), si sovrappose quello di mensa eucaristica (3).Non un significato opposto all'altro, si badi bene!, ma un significato connesso e conseguente all'altro (4). 

Analogamente, la basilica pagana divenne il tempio cristiano, riutilizzando, evidentemente, elementi preesistenti al Cristianesimo stesso. Il tempio cristiano non ha lo stesso significato di quello pagano ma è pur sempre un tempio! L'elemento simbolico significante (il tempio) è stato preso e riutilizzato, non rifiutato! 


Il significato patristico dell'altare e del tempio cristiano, finirono per imporsi con un'autorità simile a quella con cui s'impose il significato di "Logos" nel nuovo testamento. E anche questo fu inevitabile ma non fu certo sentito in termini di rottura o di banale contrapposizione con il passato.
Le idee esposte nella citazione, dunque, oltre ad essere pacchianamente ideologiche, finiscono per andare contro la logica elementare e distorcere quanto storicamente si è verificato. Basta solo rifletterci un poco per capire che molte cose non vanno nel senso da loro esposto. Ci si stupisce, dunque, di come tali idee possano diffondersi ed essere accolte quando, in realtà, nel Cristianesimo le si dovrebbero semplicemente ridicolizzare e rifiutare.


Come il termine "Logos" è entrato nella Rivelazione biblica, pur essendo un termine prettamente culturale e legato ad un contesto ben preciso, così gli elementi simbolici della liturgia hanno assunto una pregnanza talmente profonda che solo l'ignoranza dei tempi attuali può permettersi di metterli in discussione. Tale ignoranza non è solo prodotta dall'essersi estromessi dal flusso religioso tradizionale, all'interno del quale certe cose erano scontate, ma dall'essersi estromessi dalla "logica" con la quale si costruisce un linguaggio e lo si diffonde. E questo è molto grave.


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1) Quest'esempio puramente indicativo ha un limite: nel caso del buddismo, ci troviamo davanti ad una religione già strutturata e ben definita nelle sue pratiche. Il Cristianesimo dei primordi, invece, doveva strutturare il suo culto e iniziare ad articolare un vocabolario teologico per confutare le eresie che, dall'inizio, tentavano di minarlo. Si trovava, dunque, davanti a pesanti difficoltà culturali. Ma questo spiega. a maggior ragione, il suo urgente bisogno d'assumere elementi dal mondo circostante quali "mattoni" per il suo edificio. In questo senso l'elemento ellenistico-romano divenne una base incancellabile al Cristianesimo stesso.



2) "Appena possibile la semplice mensa lignea, usata nelle case nei secoli della persecuzione, divenne l’altare marmoreo in tutto simile all’ara sia ebraica che pagana, ma eloquente per esprimere ciò che l’Eucarestia era in realtà, il Sacrificio di Cristo" Enrico Finotti, Alle radici dell'altare cristiano, Liturgia, culmen et fons, dicembre-gennaio 2011. Vedi http://www.zenit.org/article-25298?l=italian


3) "Al contempo tale ara monumentale e preziosa non abbandonò la mensa, ma la assunse in sé adattandosi ad accogliere i santi doni conviviali e rivestendosi con una candita tovaglia". Ibid.


4) La prima opposizione in questo campo la fece, epoca moderna, Marin Lutero.

Linguaggio verbale, linguaggio liturgico

Discover the symbolic and cultural significance of church bells in this enlightening essay by Pietro C. From marking the passing of time to signaling important religious moments, the sound of bells connects individuals to a collective religious experience. Delve into the historical and societal implications of bell ringing, including its role in calling communities to prayer, warning of impending storms, and even celebrating festive occasions. Uncover the spiritual power of this age-old tradition and its ability to create a sense of unity and reverence in our modern world.

Le campane sono un mezzo utilizzato dalle chiese cristiane per richiamare l'attenzione a momenti particolari della giornata.

Indicano, innanzitutto, un fatto evidente: il Cristianesimo, come ogni altra religione, non è un fatto individualistico e privato ma sociale. Il fatto che il suono delle campane si diffonda in tutto lo spazio circostante, richiama ogni realtà a qualcosa di ben preciso che appartiene all'universo religioso, un universo non confinato, dunque, nel solo spazio della coscienza individuale.



Nei paesi in cui si confessa la laicità dello Stato e che, parallelamente, confessano la religione come fatto privato, la presenza del suono delle campane è un po' una "contraddizione", un segno che testimonia tutto un diverso ordine di cose, dal momento che non esiste luogo in cui questo suono non possa penetrare.



In conseguenza di ciò, oggi si nota il tentativo di alcuni d'imporre un limitato scampanio mentre, nella grande campagna francese, molti crescono senza avere mai sentito il suono frequente d'una campana od essere entrati in una chiesa.



Oltre ad annunciare la presenza o l'imminenza di una funzione liturgica, le campane ne marcano i momenti salienti. Succedeva, così, che le campane suonassero in corrispondenza dell'elevazione dell'ostia e del calice (nel rito latino) e che continuino a suonare all'inizio della grande Dossologia e del grande Ingresso (nel rito greco-bizantino) quando il pane e il vino sono portati in processione; che suonino nella grande dossologia al sabato santo nel rito latino (gloria in excelsis Deo) e che, parallelamente, suonino all'inizio di ogni grande dossologia verso la fine del mattutino nel rito bizantino.



Il suono delle campane annuncia, altresì, la Resurrezione di Cristo. 



Nei monasteri latini tradizionali, le campane segnano l'inizio del canto del breviario nelle varie ore liturgiche poiché la preghiera santifica lo scorrere del tempo e le campane stanno a ricordarlo particolarmente.



Nel famoso quadro l' "Angelus", si ritrova tale aspetto: una coppia di contadini, al suono delle campane, ferma il suo lavoro e recita la preghiera mariana. L'annuncio del tempo, prima ancora che indicare un'ora, indicava la santificazione della stessa. Certamente l'angelus non era come la preghiera liturgica delle ore, essendo solo un esercizio di pietà, ma voleva, in qualche modo, conservare ancora la santificazione di una particolare ora presso chi non era né chierico né monaco. Una pratica oramai totalmente dimenticata dalla massa della società.






A proposito di questo tema è stato scritto: 
"Le campane oltre il normale incarico di segnalare l'ora dei servizi religiosi, ebbero anche altri uffici congeneri, tuttora vivi nelle chiese [l'autore scriveva decenni fa' e questa pratica oramai è morta]; come quello di avvertire dell'agonia e morte di un fedele, perché si preghi per l'anima sua, costume di provenienza monastica; di scongiurare i temporali o meglio gli spiriti maligni che, secondo la credenza medioevale, ne sarebbero i suscitatori; di preannunciare la sera precedente il digiuno del dì successivo; di segnare l'ora del coprifuoco; di imprimere una nota di gioia nelle circostanze solenni della chiesa; ed altri ancora di carattere civile (l'orologio), ma sempre per un interesse collettivo". (Cfr. Mario Righetti, Storia Liturgica, I, Marietti, p. 484).



Le campane, come ogni altro elemento della chiesa, sono benedette e consacrate con una funzione particolare presieduta dal vescovo. In questo modo il loro suono non è considerato come ogni altro ma, in qualche modo, gli viene attribuito il valore di una "benedizione" che si diffonde su ovunque lo ascolti e lo accolga con animo ben disposto.



Il rito tradizionale latino di consacrazione delle campane (che in qualche modo ha elementi simili a quello bizantino) è stato descritto da Mario Righetti come segue:



"Il rituale della cerimonia, che di regola è demandato al vescovo, si trova già sostanzialmente abbozzato nel [rituale] gelasiano del secolo VIII, e poi meglio rifinito nel Pontificale romano-germanico, dal titolo Ordo ad signum ecclesiae benedicendum. Esso comporta tre elementi principali:





1) La lustrazione della campana con acqua miscelata di sale ed olio. 

L'olio più tardi (XIII secolo) venne omesso. La prima delle due formule relative enuncia in dettaglio gli scopi della benedizione, che non sono frutto di magia, ma effetto della virtù dello Spirito Santo:



Benedic, Domine, hanc aquam benedictione caelesti et assistat super eam virtus Spiritus sancti, ut cum hoc vasculum ad invitandos filios eclesiae preparatum, in ea fuerit tinctum, ubicumque sonnuerit ejus tintinnabulum, longe recedat virtus inimicorum... incursio turbinum... calamitas tempestatum... et credscat in eis devotionis augmentum ut festinanter ad piae matris Ecclesiae gremium, cantent tibi canticum novum in eclesia sanctorum, deferentes in sono praeconium tubae, modulationem psalterii...



Il pensiero della nota festiva che desta il suono della campana in chi ne ascolta la voce simbolica, ha suggerito a questo punto il canto dei sei salmi di Laudes: ps. 145-150. Nel frattempo il vescovo coll'acqua benedetta che ha confezionato, lava la campana entro e fuori, concludendo la lustrazione con una orazione a Dio, affinché al suono di quello strumento



... fideles invitentur ad praemium...; crescat in eis devotio fidei, procul pellantur omnes insidiae inimici... ventorum flabra fiant salubriter ac moderate suspensa, prosternat aereas potestas dextera tuae virtutis. Per.





2) Le unzioni sacre. 

Astersa la campana, viene consacrata col Crisma. Il rito è d'origine gallicana, e, dato l'oggetto, non si presenta certamente ben indovinato; ma ci voleva per completare l'analogia col battesimo. Il vescovo pratica undici unzioni; sette sulla superficie esterna della campana, quattro all'interno. Negli Ordines più antichi, come nel Gellonense, le ultime unzioni soltanto sono compiute col Crisma; le prime con altro olio sacro senza distinguere fra quello dei catecumeni o degli infermi. Attualmente è prescritto quest'ultimo. Il Pontificale romano al secolo XIII dà la formula dell'unzione: Consecretur ut sanctificetur, Domine, signum istud in honorem S. Mariae Matris Christi, vel sancti illius, in nomine P. et F. et S.S. Amen.





La formula accenna ad una intitolazione della campana; l'uso infatti di darle un nome sacro in occasione del suo battesimo, è già attestato nel sec. X. Il Baronio riferisce che pp Giovanni XIII, nel 961, fu il primo a imporre un nome ad una campana, quella di s. Giovanni in Laterano, facendovi iscrivere il nome Joannes.



Anche le unzioni hanno carattere apotropaico. Risulta dal sal. 28 Afferte Domino filii Dei..., prescritto durante la cerimonia, che afferma la potenza sovrana della voce di Dio su tutti gli elementi, ripetendone l'alto concetto in sette versetti successivi. Per questo, il Pontificale romano-germanico portava in rubrica: Quot vicibus in psalmis dicit: Vox Domini... totidem (episcopus) signa faciat cum chrismate...



3) Le fumigazioni d'incenso.

Unta la campana, il vescovo le sottopone un incensiere fumante, thimiamate, thure et myrra, in modo che i vapori profumati si raccolgano e tutto riempiano l'imbuto campanario. L'incenso vuol essere innanzitutto un atto in onore allo strumento, divenuto res sacra; ma in pari tempo continua la linea esorcistica che compenetra tutto il rito. La Schola, infatti, durante la fumigazione, esegue gli ultimi sette versetti del sal. 76 Voce mea ad Dominum clamavi... nei quali si riafferma l'idea della onnipotenza di Dio sugli elementi. Dal canto suo il vescovo nella colletta che segue, dopo aver richiamato la forza taumaturga di Gesù nel sedare la tempesta sul lago di Cafarnao, prega il Signore che dum huius vasculi sonitus transit per nubila, Ecclesiae tuae conventum manus servet angelica, fruges credentium, mentes et corpora, salvet protectione sempiterna.



La pericope evangelica circa la visita di Cristo alla casa di Marta e Maria in Betania, la cui lettura chiude tutto il rito, fu un'aggiunta di Durando; ma non se ne intende bene il significato. Al suo posto il Pontificale romano del secolo XIII metteva la recita delle Litanie dei Santi". (Crf. Ibid, V, pp. 523-525). 



Da quanto detto, risulta che la campana non è considerata come un oggetto funzionale ma, quasi, come una realtà vivente, come, d'altronde, l'intero tempio. Essa ha un nome, un rito simile a quello battesimale (ora inesistente in ambito latino) e le si attribuisce una forza che deriva dalla grazia divina.

E' esattamente questo che spiega l'atteggiamento devozionale nella liturgia bizantina di consacrazione delle campane di cui alleghiamo eloquente documentazione fotografica (patriarcato di Mosca). Un atteggiamento che l'Occidente cristiano ha praticamente dimenticato in seguito ad un vero e proprio rinsecchimento, in molti suoi ambiti, della sua stessa fede.

Le campane

In this captivating article, author Pietro C. delves into the contrasting perceptions of liturgy in the Eastern Orthodox and Latin Catholic traditions. With an emphasis on the mystical and spiritual understanding, the article explores how the Orthodox tradition views the Divine Liturgy as a manifestation of heaven on earth, where the priest and the congregation are subordinated to the divine presence. Pietro C. goes on to discuss the three genres of understanding liturgy: sensual, rational, and mystical, highlighting the importance of embracing the spiritual dimension often neglected in the Latin Catholic tradition. Prepare to broaden your perspective on liturgical practices.

Il mondo cristiano di tradizione bizantina ha un modo differente di concepire la liturgia rispetto a quello cattolico-"latino".



Nel mondo ortodosso si crede che la Divina Liturgia (la messa) sia la manifestazione del Cielo sulla terra. È Dio stesso che, in qualche modo, s'irradia nel momento della celebrazione.



Se l'attore principale è Dio ne consegue che sacerdote e fedeli sono assolutamente subordinati: non ha senso che il prete "cerchi" i fedeli per farli partecipare meglio e che i fedeli "cerchino" il prete per essere da lui sostenuti, dal momento che entrambi sono rivolti al mistero che sta avvenendo: il Regno di Dio che viene (1). Non ha senso che gli occhi corrano qua o là, come se si stesse davanti ad uno spettacolo mondano perché è Dio che tocca gli astanti.



L'idea di aver una partecipazione attiva, secondo le modalità ideate nel mondo cattolico-"latino", non ha alcun motivo di esistere nel contesto bizantino. Le stesse disposizioni e apparati liturgici non servono per fare "spettacolo" o per appiccicare lo sguardo del fedele su di essi procurandogli emozioni romantiche o quant'altro ma sono un semplice rimando iconico alla gloria divina. 



Qui giova fare una distinzione assolutamente importante.


Nel post precedente ho accennato all'antropologia dei Padri della Chiesa. Per essi l'uomo è:
 
a) corpo (con i suoi cinque sensi), 
b) psiche (con la sua razionalità), 
c) spirito (con i sensi spirituali).


Queste tre parti formano l'intero uomo e l'uomo non è mai perfettamente tale fintanto che queste tre parti non funzionano tutte e non entrano in armonia tra loro. È compito della Chiesa (che ha questa conoscenza) renderlo  uomo completo.



Ne consegue che la liturgia stessa ha tre generi di comprensioni:



a) sensibile (coinvolgendo i cinque sensi)

b) razionale (coinvolgendo la mente)

c) mistica o spirituale (coinvolgendo i sensi spirituali).



Nel mondo cattolico-"latino" sono fortemente privilegiate le prime due mentre la terza oggi praticamente non esiste più (2). Questo non solo è indice di un'antropologia monca, se stiamo a quanto ci descrivono i Padri della Chiesa, ma indica che, dal punto di vista spirituale, questa realtà, di fatto, non funziona più: si è come "chiusa" al Cielo.
Procediamo alla descrizione delle tre conoscenze.



a)  La conoscenza sensibile della liturgia



Questa conoscenza avviene quando, nel momento della liturgia, si ammirano i suoi colori (nei paramenti, nelle icone, nell'armoniosità con cui è costruito il tempio); si gode della fragranza dei suoi profumi (il profumo dell'incenso, delle erbe e dei fiori usati in talune circostanze); si gustano i suoi sapori (il gusto dell'antìdoron, del pane inzuppato nel vino alla fine della Liturgia in certe solennità, della kolliva per la commemorazione dei defunti); si toccano i suoi oggetti sacri (con le labbra baciando le icone e le reliquie); si sentono i suoi canti che creano atmosfere particolari...



b) La conoscenza razionale della liturgia



Tale conoscenza si manifesta in diverse maniere, a seconda dell'età della persona. Ci può essere una conoscenza elementare (comprendente i significati dei testi liturgici) e una conoscenza più complessa (che illustra come si è formata la liturgia e che senso hanno certe pratiche). Generalmente questa conoscenza non deve schermare o negare le altre conoscenze essendo a servizio di una maggiore coscienza di quanto accade.



c) La conoscenza mistica o spirituale della liturgia



I Padri della Chiesa spesso hanno cercato di far capire che questo genere di conoscenza è la più alta, la più profonda e, direi, la più vera. Troviamo tutto ciò nelle mistagogie patristiche.

Questa conoscenza deriva da un intuito spirituale sviluppato fino a divenire un vero e proprio "occhio". Più l' "occhio" interiore è attivo ed è purificato più è in grado di percepire, attraverso il velo della materialità, la presenza vivente della Divinità. È un genere di conoscenza soprarazionale assai difficilmente comunicabile con i mezzi ordinari. Questo tipo di conoscenza è presente anche nella Scrittura quando l'agiografo, per manifestarla, inizia ad esprimersi con termini paradossali, razionalmente quasi assurdi e contraddittori. L'Oriente ha sempre confessato che la Divina Liturgia, rivela la presenza divina al punto da definirla come un "tremendo mistero". Il "tremendo" nasce proprio dalla sensazione di essere a contatto con qualcosa di totalmente al di fuori del naturale e dell'umano.



Queste tre conoscenze procedono, in un certo senso, in progressione. Ma il fatto che la terza conoscenza sia di ordine superiore, rispetto alle altre due, non significa che l'uso della razionalità debba essere abolito, poiché se non assolutizzata, la razionalità è spesso indispensabile. D'altronde essa è imprescindibile poiché riguarda il mondo naturale nel quale siamo sempre immersi. E la liturgia, pur avendo un profilo spirituale "soprannaturale", ha pure un profilo naturale poiché in questa vita viviamo sulla terra, non in Cielo.



Un ottimo equilibrio tra le tre conoscenze lo vediamo nei Padri più famosi: pur essendo uomini spirituali, esercitati nei monasteri e cultori della vita monastica, erano uomini di cultura, formati nelle migliori "università" dell'epoca.



Quando questo equilibrio si spezza (il che oggi purtroppo è la norma) abbiamo forme assurde e malate in cui, in nome della razionalità, si abolisce la spiritualità e la sua relativa conoscenza o, al contrario, in nome di un malinteso misticismo, si contrasta un corretto uso della razionalità. 

Qui bisogna ricordare che il più grande alfiere del monachesimo bizantino, Gregorio Palamas (1296-1359), pur non spingendo i suoi monaci alla conoscenza razionale (poiché per lui era sommamente importante quella spirituale), lasciava che i laici avessero una  conoscenza intellettuale, cosa che egli stesso, d'altronde, ebbe negli anni della sua gioventù, prima di divenire monaco.



Le applicazioni degli squilibri suaccennati si vedono subito nella liturgia quando, in nome della razionalità, si rende la chiesa un luogo freddo, totalmente chiuso alla trascendenza o, al contrario, in nome del misticismo e della spiritualità si vuole a tutti i costi tenere ignoranti i propri fedeli pure sui testi stessi che formano la liturgia. Davanti a questi squilibri non ci sono scusanti che tengano.

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(1) Proprio per questo la Divina Liturgia inizia sempre con le parole: "Benedetto il Regno del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo....".
(2) Un tempo per sottolineare l'aspetto trascendente dei sacramenti e della liturgia si parlava in termini di "grazia divina", cosa oggi quasi totalmente scomparsa.

Comprensione sensibile, razionale e mistica della Divina Liturgia

In this thought-provoking essay, the author, Pietro C., delves into the meaning and significance of key terms like "rito" (ritual), "ritualismo" (ritualism), and "sacro" (sacred) in the context of Coptic liturgy. Exploring the ancient origins of rituals and their role in connecting with the divine, Pietro C. emphasizes the importance of understanding the true essence behind rituals rather than merely going through empty motions. This insightful piece invites readers to reflect on the deeper spiritual dimensions of religious practices and the transformative power they hold.

Liturgia copta






In questo post affronto
il significato di alcuni termini-chiave, sui quali si appoggia tutto
il discorso che, sotto mille aspetti, stiamo facendo in questo blog.

Le parole sono importanti
ed è essenziale cercare di stabilirne un valore preciso. Se non lo
si fa è inevitabile l'incomprensione e l'equivoco.

Sotto certi aspetti in
altri post ho già in parte stabilito il significato di tali termini.
Lo voglio fare ancora cercando di perfezionarlo perché negli ultimi
post abbiamo fatto un discorso molto importante legato, tutto
sommato, a queste parole.




Rito

Il termine “rito”,
almeno nel suo significato, non è legato al mondo cristiano
essendogli ben precedente. Da sempre gli uomini hanno compreso che il
rapporto collettivo con la divinità (qualunque esso sia) si può solo
esprimere in modo rituale. Il rito, dunque, non è generalmente altro che un
insieme di testi prefissati e di gesti prestabiliti indirizzati alla
divinità, caratterizzati da una certa ieraticità. Nel
rito si stabilisce un linguaggio simbolico che consiste nell'uso di
elementi del mondo creato i quali rimandano al mondo celeste o
divino. Ne risulta che è proprio del rito evocare la divinità e
renderla in qualche modo presente, chiedendole favori. La figura del
sacerdote, in questo contesto, s'identifica come quella di un
intercessore, come una “cerniera” tra il mondo creato e quello
increato o divino. 


Quest'insieme di realtà,
presenti nel mondo pagano e in quello ebraico, sono state assunte
anche nel mondo cristiano. È stato come assumere un vocabolario
preesistente ma per articolare un discorso nuovo rispetto a prima. 


Coloro che parlano di una
“paganizzazione” del Cristianesimo osservando quest'inevitabile
fenomeno, non si rendono conto che, come noi non possiamo prescindere
dal nostro vocabolario per trasmettere le nostre conoscenze (anche quelle nuove), così il
Cristianesimo stesso non ha potuto né voluto prescindere dal
“vocabolario rituale” per comunicare i suoi misteri salvifici,
rivelati da Cristo, e oramai resi disponibili nell'azione liturgica.
È proprio del rito trasmettere all'uomo quanto celebra, lavorando
nella sua interiorità. Un rito vero deve, dunque, avere una forza
spirituale, nascere da un'interiorità che l'assunta e irradiarsi su
molte altre interiorità. La figura del sacerdote nel Cristianesimo, così, non riveste un mero compito d'intercessione, un'attività passiva o formale, ma diviene un
irradiatore proiettando, non con la forza della pura ragione o di un
solo discorso umano ma soprattutto attraverso le forme cultuali,
un'energia tutta interiore che normalmente si denomina con il termine
di “grazia” (1). Non è dunque un caso che per l'Oriente bizantino il
numero dei sacramenti non sia stato mai precisato dal momento che
l'irradiarsi della grazia nell'evento cultuale avviene in molteplici
forme. Questo, però, non è da intendersi in senso magico ma in
senso profondamente spirtuale in cui celebrante e assistenti
assumono una forte dinamicità interiore: esiste, come si dice, una compenetrazione dell'umano e del divino dove Dio e l'uomo operano assieme in sinergia. Ecco perché è impossibile
avere un approccio decente con la liturgia se non si ha una minima
sensibilità e attenzione di ordine interiore.




Ritualismo

Il termine “ritualismo”,
invece, si pone su un piano decisamente diverso. È l'esecuzione di
atti e parole rituali, come se si stesse facendo un rito, ma
spogliandolo completamente di prospettiva interiore. È come porre nelle vie
dei cartelli stradali per sola “bella figura” o perché si crede
che, così facendo, non ci saranno magicamente più incidenti.
Normalmente sono ritualistiche tutte quelle comunità cristiane che
cercano di fare rivivere un culto tradizionale slegandolo da tutti
i suoi profondi significati. Ad esempio, ci sono alcuni, nel mondo
cattolico, che pensano di ristabilire le antiche consuetudini
liturgiche perché, così facendo, obbediscono meglio alle leggi
della Chiesa. Ho presente casi concreti, gente molto aderente alle norme e ai canoni. Il fatto di obbedire esteriormente a delle leggi (anche
giuste) non comporta necessariamente alcun lavoro di tipo interiore
che la liturgia richiede per essere veramente tale. È dunque giusto
definire queste comunità come tradizional-ISTE e non tradizionali
perché esasperano alcuni lati di verità lasciando in ombra molti
altri senza rendersi conto che, così, introducono un profondo
squilibrio in nome di una tradizione mal interpretata. Se l'equilibrio antico non è più rispettato, l'efficacia
liturgica non è più garantita. Una comunità tradizional-ISTA è
dunque ritual-ISTA. Anche a livello di esperienza personale ho
constatato due estremi in questo tipo di comunità: o l'indifferenza per la vita spirituale
- per costoro sarebbe una “fumosa filosofia” (2) - o una vita spirituale concepita
come “atto magico” e vissuta in modo massimalista e fanatico. Il fenomeno del ritualismo è trasversale a tutte le confessioni non essendo altro che l'esecuzione di un rito in modo formale (estetico o puramente emozionale) e senz'anima interiore. 




Aritualità

Sul versante opposto ci
sono culti “arituali”, ossia contrari ad ogni forma di ritualità.
Direi che, oggi, questi culti prevalgono nell'85% del Cattolicesimo.
Il discorso che si fa in loro favore è pressapoco il seguente:
“Quando Gesù Cristo ha istituito l'eucarestia l'ha fatto nel corso
di una cena, in una sala da pranzo. Cos'ha questo in comune con un
rito o un tempio? Lo ha fatto discorrendo con i discepoli, non
facendo un rito” (3).

Ovviamente non si vuole
notare la situazione completamente eccezionale in cui l'evento è
avvenuto, come se in ogni messa ci siano esattamente le stesse condizioni dell'ultima Cena.


Di conseguenza chi
sostiene questa linea disprezza ogni culto tradizionale e trasforma sempre più il rito (o quanto rimane
di esso) in una forma cultuale “arituale”. La messa ha sempre più
una forma dialogata, la divinità fa sempre più  da “tapezzeria” o da pretesto per un incontro unicamente tra uomini, la cui attenzione si concentra
sempre più tra loro stessi. Queste comunità cristiane finiscono per implodere letteralmente in loro stesse ma non se ne accorgono perché sono troppo chiuse nel loro mondo! Rinvengo questa forma patologica soprattutto all'interno di alcuni movimenti cattolici...

Chi subisce questa
mentalità finirà inevitabilmente per dire: “il singolo fedele
DEVE poter osservare l'altare, il sacerdote e i fedeli che lo
circondano”. E così, se l'edificio ecclesiasico lo impedisce, si iniziano a mettere video a circuito chiuso un poco ovunque.
Questo bisogno (direi) malato e morboso di buttare
l'occhio sempre al di fuori di sé, distoglie il singolo dal portare
l'attenzione al suo cuore (dal quale tutto deve partire e arrivare),
dove il culto liturgico deve necessariamente giungere.


Se lo sguardo inizia a
vagare fuori di sé, disperdendo le energie dell'interiorità, avviene inevitabilmente un rovesciamento: la liturgia assume una
forma “arituale”, dunque pian piano spettacolare. È quanto sta
accadendo un po' ovunque.

Clero e laici, oramai
disabituati al fatto che esiste un'interiorità da coltivare che è
il centro, il trono della liturgia esteriore, puntano verso un culto
sempre più spettacolare e “arituale”. 



Come fare per ristabilire
l'ordine? Personalmente penso che quest'85%, a meno che non abbia una
particolare “folgorazione”, non cambierà. Chi è abituato a
vivere zingarescamente, vagando di città in città, non potrà mai
capire chi ha una casa e ci vive bene dentro, mantenendola pulita e
accogliente. In tal modo, chi vive una liturgia che ha una forma non
rituale e spettacolare, potrà capire molto difficilmente chi ha
bisogno di un culto che si esprime in forma rituale e sacrale. Faccio un esempio per spiegarmi meglio. Se ad
uno zingaro uno Stato offre un appartamento, (come accadde in
Romania) succede che ci fa abitare i propri animali mentre riserva una tenda in giardino per sé e i propri familiari pur di poter continuare a vivere come prima. Lo stesso atteggiamento ha chi vuole una liturgia “arituale”: vuole vivere senza una regola precisa o ne stabilisce lui di volta in volta.

Ecco perché non possiamo
avere un vero dialogo con queste persone e, in definitiva, non
possiamo cambiarle!

In questo modo sia la
forma “arituale” che quella “ritualistica” prescindono da un
reale ed equilibrato lavoro spirituale forse perché, nella maggioranza dei casi,
le persone che vanno a queste messe non ci credono affatto o lo credono in modo molto distorto, quindi antitradizionale.




Sacro e profano

“Sacro e profano”
sono termini che, a detta dei biblisti contemporanei, il
Cristianesimo ha bell'è che superato. La divisione stabilita da
queste parole, essi sostengono, inserisce nel reale una dicotomia
insanabile tipica del paganesimo. Sono gli dei pagani – essi ammettono –
che non vogliono mescolarsi con il mondo degli uomini e lo osservano
con sufficienza dalla loro sfera sacra. Il mondo profano, dunque
umano, è dominato dalla materia che non ha nulla di buono ed elevato
in sé ed oscura la realtà. “Sacro e profano”, aggiungono,
rimanderebbero ad un mondo platonizzante. Se nel Cristianesimo fino a
pochi decenni fa si ragionava ancora in questi termini, ora, con la
riscoperta della prospettiva biblica, c'è un vero e proprio
superamento. Siamo tornati ad una visione genuina! Il Dio che
crea nella genesi afferma: “Tutto è buono” per cui non ha senso
andare contro quanto Lui stesso ha stabilito, concludono questi
biblisti. Ne consegue che "tutto è santo, non sacro, santificato dalla presenza di Dio"(4). 
Tra l'altro, è proprio per questo motivo che, in qualche gruppo cattolico, non si benedice mai il cibo ma si preferisce benedire Dio per il cibo; è la berakà ebraica che ritroviamo anche nell'offertorio della Messa rinnovata cattolica.


A livello di architettura
ecclesiastica, l'applicazione di queste idee comporta l'assenza del
presbiterio o l'assorbimento del presbiterio – o santuario –
nella navata della chiesa. Se tutto è santo perché creare ambiti
“sacri”? Di più: se “tutto è santo” perché celebrare in
una chiesa? Ecco uno dei motivi per cui, appena si può e la situazione lo consente, si preferisce fare le messe allo
stadio, in un campo montano o in riva al mare...




Se esaminiamo questo
discorso prescindendo da ogni ulteriore riferimento (cosa che
normalmente si fa) esiste indubbiamente una certa coerenza. Ma questo
discorso patisce fin da subito di un grosso handicap: il Dio che,
creando, dice “tutto è buono” lo dice … a partire da SE
STESSO e riferendosi ad un uomo che è a sua immagine e somiglianza!

Solo un uomo che diviene
“come Dio” può dire la medesima cosa. Solo Adamo prima della sua
disobbedienza poteva dirlo. 
Ma ora chi è come Dio? I nostri "biblisti" tacciono....




Con la pienezza della
rivelazione operata da Cristo, con l'istituzione della Chiesa e dei
sacramenti, l'uomo è divenuto come Dio? Da quanto appare, l'umanità
rimane sempre in una condizione molto fragile e decaduta, nonostante
tutto. 


Nell'oriente bizantino la
santità è sempre associata alla partecipazione con la grazia divina
e, quindi, alla “divinizzazione” dell'uomo. Ma l'uomo
“divinizzato” o santificato, per quanto manifesti la verità del
Cristianesimo, non è che una rarità, dinnanzi ad una moltitudine di
persone in tutt'altro stato.

Se, ad esempio, gli
uomini fossero tutti santi nessuno si scandalizzerebbe o si
comporterebbe male in società. Nessuno avrebbe idee maliziose, neppure dinnanzi alla nudità del suo prossimo. Ma siccome non
è così, è saggio assumere delle precauzioni. È saggio avere altri
orientamenti. 

Diversamente si manifesterebbe un'assurda ingenuità, come se il mistero del male non fosse ben presente e radicato nel mondo, al punto che san Giovanni nel suo vangelo quando parla di "mondo" lo intende sempre come la realtà che ha rifiutato Dio perché aderente al male (5).




Perciò se il discorso
“sacro-profano” non vale nel versante di Dio e del primo Adamo (e qui la Bibbia ha ragione) rimane
assolutamente valido nel versante dell'uomo attuale, uomo fragile e
decaduto, che osserva la realtà circostante proiettando in essa tutte le sue passioni disordinate. Il discorso
“sacro-profano” vale come mezzo per educare la persona in una
prospettiva spirituale. Se una chiesa è resa “sacra” come
edificio, rispetto al mondo circostante non è perché quest'ultimo è
necessariamente malvagio ma perché, proprio in essa, avvengono
permanentemente delle azioni che collegano il mondo umano con quello
divino, cosa che non avviene, da che ne so, in un parco pubblico, tanto per fare un esempio. Dio irradia la sua bontà nutriente ovunque ma l'uomo è in grado di
fare da “ombrello”, trattenendo quest'irradiazione. È questo il
principio del “profano” cristianamente e spiritualmente inteso. 
Il principio del “sacro”, invece, indica un'esposizione diretta
alla presenza divina senza un'interferenza umana che lo impedisca ma, piuttosto, con una collaborazione attiva dell'uomo stesso. 


Chi ha maturato in sé
questo tipo di visione pratica – constatabile in ogni momento della
storia umana – costruirà delle chiese con valore sacro,
distinguerà i presbiteri dalle navate, utilizzerà i veli nella
liturgia, userà canti consoni alla liturgia, ecc.




26 aprile 1478: congiura dei Pazzi nel duomo di Firenze con l'uccisione di Giuliano De' Medici, fratello di Lorenzo.

Se in una chiesa latina
un tempo avveniva un omicidio, il culto era immediatamente sospeso e
il vescovo doveva procedere a ribenedirla, riprendendo, dunque, una
parte del rito di consacrazione dell'edificio ecclesiastico. Oggi, da
quanto so, tutto questo non avviene. Perché? Non è forse
perché l'Occidente cristiano non crede più nel “sacro-profano”?




Anche il disuso dei
termini “sacro-profano”, alla fine, si spiegano per una mancanza
reale di prospettiva spirituale nella vita cristiana, esattamente
come chi diffonde una liturgia ritualistica o arituale. Non ci si
avvede che l'oscuramento della spiritualità, alla fine, porta alla
negazione della verità del Cristianesimo, alla sua alterazione, trasformandolo definitivamente in qualcosa di puramente e logicamente umano. È quanto sta
accadendo sotto i nostri occhi. A questo punto vale la pena domandarsi: "Il figlio dell'uomo quando tornerà troverà ancora la fede sulla terra?" (Lc 18, 8).



___________________________


NOTE

(1) Questo concetto ha un'importanza capitale! Nello stesso mondo non cristiano il rito non ha bisogno di spiegazioni e dialoghi. Si mostra come "fatto", "azione sacra" che agisce per la sua stessa forza sugli astanti. Nel Cristianesimo tradizionale è presente lo stesso concetto, tant'è vero che la cosiddetta "omelia" ancor oggi in Oriente è opzionale. Solo un sacerdote particolarmente versato nell'arte omiletica ha, normalmente, il permesso di farla. Gli altri lasciano "agire" l'evento liturgico. 
Che nel mondo cattolico molti abbiano iniziato a deviare, concependo la liturgia magicamente, lo capiamo dalla Riforma luterana in cui Marin Lutero riduce, esasperato, la liturgia a Sermone sulle letture, dunque ad un'esposizione puramente razionale della Scrittura, prescindendo dal mondo simbolico della liturgia stessa e da azioni e parole sacre con cui era stata trasmessa fino ad allora. Un eccesso ha determinato, per contrapposizione logica, un altro eccesso. Il concilio di Trento ha semplicemente fatto quadrato attorno alla tradizione liturgica cattolica conservata fino ad allora minacciando di anatema chi la alterasse. La mancanza di un profondo spirito liturgico portò ad una certa stagnazione da cui nacque il bisogno di fare qualcosa. 
Anche le "messe dialogate" nascquero da tale bisogno, ancor prima del Concilio Vaticano II ma manifestarono una mentalità nuova (la stessa, in fondo, del famoso riformatore tedesco). Questa mentalità ebbe la meglio nel mondo Cattolico. Se, orologio alla mano, osserviamo la distribuzione temporale della nuova liturgia cattolica, noteremo che il culto assorbe poco più del tempo rispetto all'omelia. In alcuni casi (in certi movimenti cattolici) è l'omelia a far da padrona sul culto. È andato smarrito il concetto che la liturgia è "azione sacra" e la si è ridotta a "spettegolamento religioso"!

2) Un anziano signore tradizionalista, legato ad una fraternità tradizionalista cattolica, affermò proprio questo e non era l'unico caso. Per lui la spiritualità non era che una filosofia, parole vuote che non corrispondevano a nulla di pratico. L'uomo in morte fu celebrato come autentico "testimone" cristiano ma forse perché aveva lasciato alla suddetta fraternità ... due miliardi di vecchie lire!

3) Si osservi che è lo stesso tipo di discorso con cui le comunità nate con la Riforma protestante motivano il loro culto.

4) È il discorso che, anni fa, mi faceva uno studente, ora divenuto biblista e insegnante nelle Università teologiche romane. La sicumera di questo prete - che da allora non è affatto cambiato - mi ha sempre molto colpito. In queste menti esiste un riduzionismo notevole e, d'altra parte, nel caso di questa persona siamo davanti ad un sacerdote decisamente molto secolarizzato. Se tutto è santo, non esiste alcun dovere da parte dell'uomo di esercitarsi asceticamente perché va bene così com'egli è. Se tutto è santo l'uomo non deve chiedere perdono a Dio ma, semmai, al suo prossimo, se non sa essere socialmente solidale (unico peccato concepibile). Devo constatare che molti tradizional-ISTI, proprio perché tali, hanno armi completamente spuntate dinnanzi alle provocazioni di questo clero secolarizzato che continuerà, così, la sua corsa da riduzionismo ad ulteriore riduzionismo mietendo vittime.

5) I biblisti cattolici attuali, però, hanno una forte ritrosia a dover ammettere questo al punto che preferiscono porre in ombra la constatazione giovannea che noi, per altro, sperimentiamo ogni giorno sotto varie forme e maniere. Il mondo, per questi ideologi, non è che pura bontà.

Rito, ritualismo, aritualità; sacro, profano

Discover the profound connection between faith in Christ and the beauty of liturgy in this captivating essay by Pietro C. Delve into the traditional liturgy's role in providing clarity in an age of religious confusion and secularization. Explore how liturgy serves as a conduit for doctrine, illuminating and quenching the thirst for truth. Learn about the centrality of Christ in salvation history and the unyielding devotion expressed in traditional liturgical prayers. Uncover the profound impact of martyrs and saints, whose unwavering faith and sacrifice continue to inspire. Don't miss this thought-provoking examination of faith and the power of liturgy.

Cristo Pantocrator: la bellezza dell'arte religiosa non è fine se stessa è tesa a testimoniare la verità della fede



Si ripete continuamente che i nostri
sono tempi di confusione religiosa. Anch'io lo credo, ma dalla confusione non
se ne esce se non lo si vuole. Oggi più che mai molti dei cosiddetti
“capi” della Cristianità non sono in grado di aiutare le
persone, presi come sono da una mentalità sempre più secolarizzata.
Dove rivolgersi? Verso la liturgia tradizionale la quale continua a
dare la sua perenne testimonianza ed esortazione.



Uno dei legami più forti che ha la
liturgia tradizionale è con la dottrina, una dottrina certa,
definita, per nulla ambigua, in grado d'illuminare anche gli animi
più confusi e di condannare senza possibilità di appello gli errori.


La liturgia, infatti, non è altro che
la fede celebrata, il dogma divenuto poesia e canto da porgere al cuore
dei fedeli. Chi la vive con attenzione non può non venirne
illuminato, se è nell'oscurità dell'ignoranza, o abbeverato, se ha sete di verità.




La cosa fondamentale sulla quale insiste
all'infinito la liturgia è l'assoluta centralità di Cristo nella
storia della salvezza di tutto il genere umano. Ogni preghiera inizia
e termina nel nome di Cristo riconosciuto quale unico mediatore tra il
genere umano e Dio. Chi lo rifiuta, come un tempo gli ebrei che lo
condannarono in croce, non trova nella liturgia tradizionale
tentennamenti o parole dolci: viene esecrato. Un passo tratto dalla
settimana santa bizantina c'illustra, con chiara forza, questo
concetto:




“Al posto del bene che hai fatto, o
Cristo, alla stirpe degli ebrei, essi ti hanno condannato alla croce,
dandoti da bere aceto e fiele. Tu dunque, Signore, rendi loro secondo
le loro opere, perché non hanno compreso la tua condiscendenza.

Non si contentarono del tradimento, o
Cristo, i figli degli ebrei, ma scuotevano la testa schernendo e
beffeggiando. Tu dunque, Signore, rendi loro secondo le loro opere,
perché non hanno compreso la tua condiscendenza.

Né la terra che si scosse, né le
rocce che si spezzarono convinsero gli ebrei, né il velo del tempio
né la resurrezione dai morti. Tu dunque, Signore, rendi loro secondo
le loro opere, perché non hanno compreso la tua condiscendenza”
(Ufficio della santa Passione, Antifona 11).




Il testo non rimprovera un'etnìa in
particolare, per quanto si rivolga agli ebrei del tempo di Cristo, ma
chiunque non voglia credere in Cristo come unico mediatore tra
cielo e terra e si volga ad altro. Ne è prova il fatto che è
cantato in un'assemblea di cristiani perché essi intendano e non
siano tentati di porsi sul piano di chi, rinnegando Cristo, si volge ad altre credenze.

La centralità e insostituibilità di
Cristo, la sua unità in seno alla Trinità, sono condizioni
indispensabili per la salvezza del singolo che, a giusta ragione, può
così pregare:




“Unico Padre dell'Unico Figlio
Unigenito, e Unica luce, riflesso dell'Unica luce, e tu che
unicamente sei il santo Spirito dell'Unico Dio, essendo veramente
Signore dal Signore; o Triade santa Monade salva me che proclamo la
tua divinità!” (Doxastikon della nona ode del Mattutino del
Giovedì prima della Domenica delle Palme).




Davanti alla fede in Cristo, ci sono
state schiere di martiri che giunsero al disprezzo della propria
vita, pur di mantenere intatto il credo della Chiesa. La liturgia bizantina
li celebra continuamente. Ecco un esempio:




“Senza temere né fuoco, né spada né
morte, avete mantenuto ferma la  confessione che salva rinvigoriti da
Cristo, o beati” (Mattutino del sabato della terza settimana di
Quaresima).




In una sola frase si sottolinea che la
confessione della vera fede genera la salvezza per la quale,
opportunamente o inopportunamente, i martiri hanno dato testimonianza
fino alla tragica conseguenza di versare il proprio sangue. Anche
questo fatto, celebrato nella liturgia, diviene esortazione, parenesi
e ricordo da non dimenticare ma, semmai, da imitare.


Nella pratica dei santi, all'ascesi si
associa un vero e proprio “eros” per l'ortodossia della fede:
essi sono nemici giurati di ogni comportamento compromissorio che possa alterare o minimamente corrompere la dottrina. La liturgia, che trasmette questa
tradizione vitale, in tal senso, diviene più eloquente che mai:




“... Gioisci, sapiente Atanasio, tu
che trai il nome dall'immortalità, tu che hai cacciato dal gregge di
Cristo, come un lupo, Ario vaniloquente, colpendolo con la
fionda elastica delle tue dottrine divinamente sapienti. Gioisci
astro fulgidissimo, difensore della Sempre-Vergine, tu che con voce
stentorea l'hai splendidamente proclamata Madre di Dio in mezzo al
sacro sinodo di Efeso, e hai ridotto a nulla le chiacchiere di
Nestorio, o beatissimo Cirillo....” (Doxastikon dei santi al Mattutino).

E ancora, rivolgendosi a san Giovanni Damasceno, polemico verso l'Islam allora nascente, la liturgia insegna che solo la vera fede glorifica Dio, non altre:

"Hai rovesciato con la tua sapienza le eresie, o beatissimo, o sapientissimo Giovanni, e hai donato alla Chiesa una dottrina ortodossa, perché rettamente definisca e glorifichi la Triade, Monade trisipostatica, in una sola sostanza" (Exapostilarion del santo al Mattutino).




Questa testimonianza donataci ancor
oggi da una liturgia tradizionale (in questo caso quella bizantina)
pare essere totalmente oscurata laddove la liturgia è stata appannata, umanisticizzata e manipolata e i pastori si sono corrotti alle dottrine mondane di un
umanismo dolcificato e irenistico ma mortalmente letale per la fede. La fortuna di avere ancora oggi queste tradizioni vive, ci pone in
mano un'arma con la quale, conoscendo il vero spirito della Chiesa,
siamo in grado di proteggerci da quanto Chiesa non è ma la sta
invadendo e sovvertendo dal suo interno. 



La dottrina di sempre si staglia nella sua solenne immobilità
per insegnare e confermare nella fede chi lo
desidera. Nessuna tenebra potrà cancellare tale luce, nessuna
confusione delle menti potrà svigorire la forza di questa
testimonianza.

Il mondo può tremare e crollare, gli ecclesiastici potranno inebriarsi al vino della mondanità ma le
montagne della fede – trasmesseci dalla tradizione liturgica –
sono ancora là. Non resta che raggiungerle.

La fede in Cristo e la Liturgia

Pietro C. delves into the importance of tradition in Christianity, emphasizing its role in preserving the supernatural perspective that guides the faith. He challenges the notion that tradition is outdated or blocks the Holy Spirit's influence, arguing instead that it is indispensable in understanding and interpreting scripture. Citing examples from the early generations of disciples and the apostles' ability to perform miracles, Pietro highlights how tradition is not just a message, but an event that continues to shape and expand the Kingdom of God. Join him in exploring the true essence and value of tradition in this thought-provoking essay.

Iconografia del Cristo-Dio giudice. 
Perdere la prospettiva soprannaturale, nel Cristianesimo, significa averlo completamente travisato. Disprezzare la tradizione porta esattamente a questo!


Il
messaggio che mi ha spedito la signora Trifletti (vedi post precedente) è indice d'una tendenza
ampiamente vigente tra i cristiani odierni: la tradizione è cosa da
vecchi, qualcosa che - come pare sostenere lo stesso papa Bergoglio -
bloccherebbe il soffio dello Spirito santo. In questo tipo di
pensiero, Dio non può che esprimersi in una sorta di spontaneismo
umano, libero dai gravami della "legge" e da doveri che
fino a ieri "obbligavano" i credenti.



Il
fatto che questo pensiero paia essere sostenuto
dallo stesso papa (o che costui permetta di farsi intendere così, mietendo gli osanna del mondo attuale)
apre un vulnus d'incredibile profondità e rende ancor più
difficile mostrare che la realtà cristiana si
trova, invece, da tutta un'altra parte.



Andiamo,
come al solito, al fondo delle cose, pur nei limiti stabiliti da questo blog.



“Tradizione” deriva dal verbo “tradere” ossia trasmettere. È quel termine che in
greco si esprime con Παράδοσις (Paràdosis). Trasmettere cosa? Ora vediamo!



L'esperienza
che i discepoli hanno avuto di Cristo (fatti e parole) non è stata immediatamente
redatta in forma scritta. Per un breve periodo si è tramandata da bocca ad orecchio: ecco il primo nucleo
della Tradizione dalla quale, in seguito, sono iniziate le prime
redazioni evangeliche.



La
"mamma" dei Vangeli, dunque, è stata la stessa Tradizione.
Ma la Tradizione (e le diverse accentuazioni della stessa) non poteva stare tutta nei Vangeli, tant'è vero che
questi ultimi non di rado sono stringati, limitandosi ai fatti
essenziali e agli eventi fondamentali della vita di Cristo. La
“mamma” dei Vangeli ha dunque continuato la sua opera a fianco
degli stessi giungendo fino a noi.

I Vangeli esprimono la rivelazione neotestamentaria che si chiude con la morte dell'ultimo apostolo (come si dice a volte). Ma se la rivelazione si è espressa una volta per sempre, la tradizione ha continuato sempre ad operare nella storia ed è quella che raccorda il vangelo con ogni epoca.



La
Tradizione si è trasmessa nelle prime generazioni anche come una sorta di
orientamento di spirito con il quale poter leggere le stesse
sacre Scritture e interpretare - soprattutto - l'antico Testamento
alla luce di Cristo. 



Se
si scorrono le epistole paoline si nota che san Paolo legge
l'antico Testamento alla luce del Nuovo (soprattutto nella lettera
agli Ebrei), contrariamente a quanto avviene oggi in cui l'antico viene letto solo alla luce di se stesso (e questo è ovviamente antitradizionale per quanto corrisponda a regole filologiche intratestuali).



Ma
c'è di più: quest'attività non è mai
stata una semplice speculazione
intellettuale tant'è vero che l'ordine dato da Cristo di "andare
ed evangelizzare" non si limitava alla
semplice comunicazione di un messaggio
(come si crede e si pratica oggi). 

Significava mostrare
qualcosa che sta effettivamente operando (vite
trasfigurate, malati guariti, eventi inspiegabili). Gli apostoli, predicando,
operano miracoli. È questo il “Regno di Dio” di evangelica memoria, quel Regno che opera tra gli uomini: "E li mandò ad annunciare il Regno di Dio e a guarire gli infermi" (Lc 9, 2). Esso come dice san Paolo "Non consiste in parole ma in potenza" (1 Cor 4, 20).



La
Tradizione, dunque, non è un semplice messaggio (come oggi pensiamo,
umiliandola addirittura a norma opprimente, contraria
all'espansione della vita) ma si esprime nel trasmettere un evento (che il vangelo definisce Regno di Dio), evento irradiato da chi ne è stato toccato per primo.
L'apostolo (ossia etimologicamente l' "inviato") è colui che espande questo Regno di Dio.



In
un commento al post precedente è stato ricordato  Serafino di
Sarov, un asceta russo santo per il mondo ortodosso (ma potrei fare anche qualche altro esempio). Se si legge il suo dialogo con Motovilov si nota, pressapoco,
qualcosa del genere: il santo esprime un messaggio ma lo accompagna
con eventi inconsueti che aprono gli occhi dell'animo al suo
ascoltatore. Ecco perché i santi (parlo di questo genere di santi che reputo significativi)
sono, in un certo senso, coloro che proseguono realmente l'attività
degli apostoli ossia l'espansione del Regno di Dio. È necessario che il santo offra la percezione di qualcosa di sommesso ma trascendente che tocca la sua persona, non che sia una semplice persona buona o filantropica altrimenti non si può distinguere in nulla da qualsiasi altro buon uomo e la Chiesa da lui rappresentata non si differenzia in nulla da un'associazione umanitaria! È così che corrisponde alla caratteristica evangelica di colui che "espande il Regno di Dio".
Si notino i due aggettivi essenziali:
a) "Sommesso" perché sfugge agli occhi dei vanitosi che cercano cose eclatanti per provare solo emozioni religiose! 
b) "Trascendente" perché ai retti di cuore da la netta percezione di qualcosa di totalmente "altro" rispetto alla normalità.
Lo stesso Cristo si è rivelato nel suo aspetto trascendente solo a pochi mentre la maggioranza è pure giunta a crocefiggerlo...


I vescovi sono certamente essenziali ma senza la presenza di
questo genere di santi sono, in qualche modo, “dimezzati”, il loro
ministero è come un albero senza frutti! Se non si considerano i santi (o li si rinchiude nella vetrinetta del salotto buono) si scade velocemente nel cosiddetto clericalismo ossia in quell'atteggiamento per cui i chierici si sentono al centro e al di sopra di tutto per le cose materiali che fanno (sacramenti, amministrazione ecclesiastica,  insegnamento intellettual-morale)! 
Il clericalismo scade, a sua volta, in una sorta di potere assolutistico sulla Chiesa, provocando a lungo termine un'infinità di mali. Sono anche i mali di cui si lamenta il tradizionalismo cattolico. Questo clericalismo si rivela laddove la gente dice: "Il prete ha sempre ragione!" o "la Chiesa è affare dei preti", prescindendo da ogni altra cosa (1).

Non è un caso che in Occidente l'attività carismatica del santo non sia mai stata vista come un'espressione essenziale della Tradizione e questo avviene soprattutto oggi! È come considerare a parte i frutti di un albero concentrandosi solo su foglie e fiori; come se la teologia e l'amministrazione della Chiesa fossero cose totalmente diverse o poste su un piano isolato dalla vita trasfigurata in Cristo (2). Di qui anche la totale marginalizzazione della vita monastica, residuo di un passato e di una "cosa troppo vecchia", come direbbe la Trifletti. Questo è un vero e proprio problema occidentale che, ultimamente, ne sta generando mille altri (3). 



Invece, la presenza carismatica del santo è essenziale perché la
Tradizione stessa ha bisogno d'esprimersi con parole ed eventi. Lo stesso insegnamento del vescovo (che è un riferimento principale nella diocesi) ha bisogno di essere illuminato da tutto ciò!

Si
osservi un'altra cosa.



La
Tradizione, nell'antico Testamento, è rappresentata dalla Legge e
dai Profeti. Il Pentateuco (Legge) e i Profeti sono gruppi di libri che
formano una sola Bibbia. Per questo non si può opporre gli
uni agli altri tant'è che i cristiani ravvisano
sia nella Legge che nei Profeti il Cristo che doveva venire. Non
nella Legge soltanto, non  nei Profeti soltanto, ma in entrambi!



La
Tradizione, conformemente alla struttura della Bibbia, ha pure un
aspetto legale (che nelle norme cerca di trasmettere un determinato spirito
ecclesiale) e un aspetto profetico (ossia orienta i credenti d'ogni tempo attraverso il medesimo spirito ecclesiale).

L'insegnamento nella Chiesa è appoggiato su questi due aspetti della Tradizione come su due pilastri.




Voi
capite bene che sopprimere (o mettere  semplicemente in dubbio) anche una di queste due cose, significa
rovinare tutto e rovesciare completamente l'insegnamento rendendolo inutile!



Perciò
se consideriamo la Tradizione solo come un codice di leggi,
probabilmente ci sfuggirà l'aspetto "profetico" che essa
ha, la sua capacità di portare l'autentico spirito della Chiesa
lungo i secoli, quello spirito che giudica e discerne quasi con gli "occhi di Dio" quanto avviene oggi.


Se
consideriamo la Tradizione solo come qualcosa di profetico (o carismatico),
disprezzando le leggi, non le possiamo in alcun modo dare
concretezza.
E' come credersi perfetti cristiani senza praticare i comandamenti!



Sin
dai primordi del Cristianesimo ci si è mossi con queste associazioni: legge + profeti; ordinamento umano + spirito carismatico...

Queste coppie non si possono mai scindere tant'è vero che sin dall'antichità i cristiani si formavano alla luce della Parola biblica ma
attualizzata in una  predicazione non razionalista o individualista ma frutto della tradizione
ecclesiastica. Quest'ultima non era altro che una “custodia” alla
Parola biblica e cercava d'offrire, in ogni tempo, la sua retta
interpretazione.



È
grazie alla Tradizione che sono stati definiti i primi dogmi. I
dogmi cristologici dei primi secoli cercavano di salvaguardare il
mistero di Cristo in quanto Dio e uomo. In quanto Dio, anche perché
nella Chiesa si deve salvaguardare l'aspetto profetico-carismatico (4). In
quanto uomo, anche perché nella Chiesa si deve salvaguardare l'ordinamento umano, che si concretizza pure in un ordine legale (5).



Gli
eretici facevano una semplice cosa: ponevano la loro comprensione
personale (con argomentazioni razionalistiche) al di sopra della
comprensione della Tradizione e della Chiesa. In loro si notano le
prime avvisaglie dell'individualismo religioso che oggi dilaga
imperiosamente. (Il "secondo me" nelle questioni religiose è oggi la norma ma è assolutamente infondato, dal punto di vista della Tradizione).



Nel
post dedicato alle contestazioni della signora Trifletti (il post
precedente) ricordavo che san Benedetto nella sua Regula
invita il discepolo ad ascoltare. Nell'ascolto e nella pratica
avviene la trasmissione della Tradizione ecclesiastico-evangelica.
Qui non ci dev'essere spazio alcuno al dubbio.



Il
dubbio sistematico in ogni cosa, pure in campo religioso, è un
prodotto tipicamente moderno. È dubitando che si eleva la
propria comprensione individualistica al di sopra della comprensione
ecclesiale e della Tradizione ed è per lo stesso dubitare che la
Tradizione viene di fatto abolita e declassata a “cosa vecchia”.



Il
culto liturgico è qualcosa di molto importante e delicato. Mostra in
modo immediato e pratico lo spirito della Chiesa. Se una chiesa ha
conservato lo spirito della Tradizione nel senso che ho fino ad ora
indicato, avrà inevitabilmente una liturgia in cui l'umano si apre ad un'atmosfera completamente differente da quella consueta, facendo intuire "cieli nuovi e terra nuova". È quello che si definisce come l' "incontro armonioso del divino con l'umano". Qui esiste il cosiddetto “senso del sacro”.



Se
una chiesa ha di fatto abolito lo spirito della Tradizione avrà
inevitabilmente una liturgia in cui agisce solo l'aspetto umano,
razional(istico), sociale, filantropico, sentimentale. Non dico che questo tipo di
cristiani non possano, in qualche modo, fare del bene alla società.
Dico che non trasmettono per nulla la completezza della Rivelazione
divina ed è questo il grosso problema che a loro sfugge. Il "Regno di
Dio che arriva" non è questione di un ordine sociale più giusto (pur contemplandolo) ma
di una trasfigurazione dell'umano nel divino! Questo da loro non è minimamente capito. Non sarà perché sono ermeticamente "chiusi" in una prospettiva unicamente umana?



Questa prospettiva solo umana in religione, per la Tradizione, è segno di squilibrio. D'altronde
moltissimo Cristianesimo attuale è squilibrato perché ha perso l'ordine tradizionale. Da una parte, ci si concentra sull'aspetto umano, come la Trifletti, con un
odio preconcetto e privo di basi verso la Tradizione. Qui si butta via e vino e otri vecchi. Dall'altra, si esasperano elementi marginali o storicamente contingenti come se fossero essenziali e indispensabili alla
Tradizione stessa. Qui non si sa portare il vino vecchio in otri
nuovi e si finisce per rovinare il vino stesso in una sorta
d'immobilismo pericoloso. Ma qui, per giunta, emerge una radicale mancanza di discernimento.



Tutto
questo si applica alla liturgia.

Ci
sono cose che, nel campo liturgico, non si possono assolutamente
toccare. Altre che possono essere soggette a ritocchi.

Ovunque
– nella liturgia tradizionale occidentale e orientale – sono
stati fatti piccoli ritocchi lungo i tempi. Ma un conto è questo
(ossia portare il vino vecchio in otri nuovi) un conto sono gli
atteggiamenti estremi di chi cambia radicalmente tutto o di chi non
vorrebbe cambiare assolutamente nulla (archeologismo liturgico).



Il
mondo della Trifletti si pone, evidentemente, in chi cambia tutto
equivocando la Tradizione con l'archeologismo. In lei si nota quel
cattolicesimo che non ha mai compreso bene cosa significasse la
Tradizione, né il suo ruolo indispensabile nella storia del
Cristianesimo (6). È un pensiero che, oggi, va per la maggiore finendo per secolarizzare totalmente il Cristianesimo in Occidente. In fondo  chi pensa così se ne compiace assai ma offre l'idea di non poter in alcun modo prescindere da se stesso e dalle sue ragioni unicamente contingenti e "umane".
In un mondo individualista, non si distingue da tutti gli altri. Ma una chiesa con queste caratteristiche individualistiche ha da tempo riempito con la sociologia e le belle intenzioni il vuoto lasciato dall'espulsione dello spirituale. Il tragico è che nessuno pare accorgersene e c'è pure qualcuno, come la Trifletti, che lo denomina "splendore"!


______________



1) Alcuni anni fa un superiore generale di un istituto tradizionalista cattolico francese giunse a dirmi: "La Chiesa sono solo il papa e i cardinali. Nessun altro!". Fu l'espressione più estrema e farouche di clericalismo che sentii in vita! Uno che ragiona in questi termini non ha capito nulla né di Chiesa né di Cristianesimo. Eppure è superiore dello stesso istituto ancor oggi! 

2) E' emblematico il detto del famoso vescovo Marcinkus, che lavorò a lungo nella curia vaticana: "Non si può governare la Chiesa con le Ave Maria" (The Observer, 25 maggio 1986). Sono convinto che quest'affermazione è il segno d'una mentalità ben radicata che ha diviso in compartimenti stagni la stessa vita cristiana e permette, dunque, in una sola persona, la spregiudicatezza nella pratica e la condanna della stessa nei sermoni. Così, da un lato, si condanna la guerra ma si può permettere la partecipazione azionaria nel commercio di armi.... 
D'altra parte la mistica cristiana, che dovrebbe essere il punto culminante a cui tende tutta una Chiesa, nella storia religiosa occidentale ha avuto vita molto difficile. A volte glissare su queste cose come fossero, totalmente opzionali e secondarie, è indice di uno squilibrio ecclesiale di cui spessisimo non si è affatto coscienti.

3) In fondo la stessa richiesta del sacerdozio ed episcopato femminile discende da questa logica! Se l'accento è posto sul ministero sacerdotale (come il vero ruolo fondamentale) e l'autentico centro (ossia la santità) sta nel "salotto buono" (quando vi stà), è normalissimo che delle donne chiedano l'accesso al sacerdozio. Se gli equilibri nella Chiesa non sono ristabiliti (il centro è solo la santità che influenza davvero la vita della Chiesa) ogni "no" non servirà che ad aumentare la stessa richiesta fino a che il papa non cederà. Considerare la Chiesa solo umanamente ha portato a questo e a molto altro. Siamo di fronte a quello che chiamo "arianesimo ecclesiologico".




4) Oggi non sovente negli ambienti cattolici si sente parlare di "aspetto carismatico" ma non gli si attribuisce affatto il significato antico. Mentre anticamente l'aspetto "carismatico" era osservare il presente con occhi, direi, "divini" (come un san Paolo che confessava: "non sono più io che vivo ma Cristo vive in me"); oggi lo si intende in due prevalenti maniere:
a) In modo fanatico: il carismatico è quello che attende sempre eventi eccezionali e miracolistici o addirittura li provoca artificialmente. È il "supermarket" delle emozioni religiose!
b) In modo rivoluzionario: il carismatico è colui che predica una giustizia sociale e giudica le strutture che nel mondo creano disuguaglianza e povertà. Un "profeta" carismatico è allora Helder Camara oppure Oscar Romero.


5) Ho notato in alcuni ambienti tradizionalisti (cattolici) un'assenza quasi totale di coscienza che la legge vuole preservare la "soprannaturalità" di un ambiente ecclesiale. Per aliam viam sembra di veder agire lo stesso spirito secolaristico che affligge gli ambienti progressisti del cristianesimo. Ci si limiterebbe, dunque, a difendere la legge ecclesiastica per un motivo di "validità" sacramentale ( = se si fa la messa in un certo modo è valida altrimenti no), come se la stessa "validità sacramentale" non avesse il fine di creare un ambiente che definisco "soprannaturale". Si pone talmene attenzione ai mezzi che i fini sono tutti sfocati (quando ci sono).

6) Sono ben cosciente che in nome della Tradizione (o delle tradizioni) a volte sono avvenuti degli abusi. Lutero era circondato da teologi che, in nome della tradizione, avevano fatto una teologia molto astratta sulla quale Erasmo da Rotterdam esprimeva le sue ironie. Ma l'errore di Lutero è stato quello di voler fare a meno del sistema tradizionale, pur di "ripulire" la Chiesa e abolire le astrattezze fine se stesse di certe scuole teologiche. E' l'errore di chi "spara sul mucchio" (come abbiamo visto con la signora Trifletti): butta via il bambino e l'acqua sporca. Invece, come abbiamo pure visto, è proprio al Cristianesimo esprimersi attraverso la Tradizione perché la Chiesa esprime la sua continuità nei secoli, non la rottura. La rottura, storicamente, è propria dei sistemi ereticali.

La Tradizione: qualcosa d'essenziale!

Traditio Liturgica

Cristo e la Chiesa: risposta alle contemporanee correnti di “Ecclesiologia trinitaria”

Un testo dimenticato: la prima lettera di san Simeone il Nuovo Teologo sulla Confessione

In this captivating essay, Pietro C. delves into the securitization of theology and its alignment with contemporary trends. Drawing on the works of Christos Yannaras and Giovanni Zizioulas, the author examines the striking similarities between these Orthodox theologians and certain Catholic counterparts, all while challenging the abandonment of the patristic tradition. As Larchet's counterarguments come to light, readers will be astonished by the significant influence and fame these theologians wield, despite their flawed reasoning. With an exploration of the consequences for spiritual life and the contrasting perspectives on the role of tradition, this thought-provoking article raises essential questions about the future of Christianity.

Una teologia di parte, ossia come la teologia si secolarizza seguendo le mode attuali (seconda parte)

Pietro C. delves into the concept of sacramental synergy in this thought-provoking essay. Drawing from the works of theologian Jean-Claude Larchet, Pietro explores how the lack of true synergy between God's action and human participation can lead to cold and formal churches. He argues that the validity of the sacraments alone is not enough if there is a lack of adherence to the Gospel's call for a transformative life. Join Pietro in reflecting on the profound decline of the modern Church and the need for a genuine collaboration between divine grace and human response.

La sinergia sacramentale

Pietro C. delves into the alarming rise of clerical despotism within the Church, exploring the characteristics of a "rigidly inflexible" leader who constantly seeks to be right, making decisions without listening to others. Examining the Western-Latin and Eastern models of the Church, he highlights the gradual transition from a monastic emphasis on spirituality to a more institutionalized and regulated clergy-driven approach. Pietro emphasizes the need for a balance between contemplation and reason, spirituality and canonical law, cautioning against the dangers of clerical dominance and the potential loss of true spiritual engagement with the world.

Dispotismo clericale e tradizione ecclesiale

Guillaume Cuchet, Come
il nostro mondo ha cessato d'essere
cristiano. Anatomia di un collasso, Editions du Seuil, Parigi,
2018, 276 pp.




Molti autori hanno
constatato, per mezzo secolo, il drastico calo del Cattolicesimo
in Francia e, più ampiamente, in Europa e se ne sono preoccupati:
Louis Bouyer in La decomposizione del Cattolicesimo
(1968), Serge Bonnet, Gli scopi trasversali. Gli avatar del
clericalismo della Quinta Repubblica (1973), Michel de Certeau e
Jean-Marie Domenach, Il Cristianesimo deflagrato
(1974), Paul Vigneron, Una storia contemporanea della crisi del
clero francese (1976), Jean Delumeau, Il Cristianesimo
sta per morire? (1977), Emile Poulat, L'era post-cristiana
(1994), Mons. Simon, Verso una Francia pagana? (1999), Denis
Pelletier, La crisi cattolica
(2002), Daniele Hervieu-Léger, Cattolicesimo: la fine di un mondo
(2003), Yves-Marie Hilaire, Le Chiese scompariranno? (2004),
Denis Pelletier, La crisi cattolica. La religione, la società, la
politica in Francia (1965-1978) (2005), Emmanuel Todd e Hervé Le
Bras, Il mistero francese (2013), Yvon Tranvouez, La
decomposizione della cristianità occidentale (2013).




In questo libro – che
rovescia il titolo del libro di Paul Veyne,
Quando il nostro mondo è diventato cristiano, per indicare
l'inversione del processo di cui sono stati analizzati gli inizi –
William Cuchet, docente di storia contemporanea presso l'Università
di Parigi-Créteil, specializzato in storia del Cattolicesimo,
propone di definire il momento in cui è iniziata tale decadenza e di
determinarne le ragioni. Uno dei principali strumenti scientifici
usati è l'analisi statistica. Uno dei
criteri oggettivi da lui considerati è il tasso di pratica regolare
domenicale nella popolazione francese, dal 27% nel 1952 all'1,8% nel
2017. Questo criterio può essere messo in discussione perché,
secondo un articolo recente de La Croix, si può essere
cattolici “praticanti” con altri impegni, ed è vero che in
assenza di una tale pratica domenicale una cultura cristiana può
durare un po', ma la perdita di contatto con la la vita liturgica può
solo indebolirla gradualmente e portare alla sua scomparsa.




Il primo terzo del libro
definisce l'adesione al Cattolicesimo quale
emerge da una massa di dati statistici elaborati dal clero tra il
1945 e il 1965 e, in particolare, le statistiche accuratamente e
regolarmente stabilite in un periodo più lungo (1880-1965) dal
canonico Boulard, sociologo e autore di quattro volumi di materiali
per la storia religiosa del popolo francese, XIX-XX secolo.

Secondo G. Cuchet, è
negli anni '60, più precisamente nel 1965, che può essere datata la
rottura che ha inaugurato il processo di decadenza del cattolicesimo
in Francia. Tale rottura coincide con il Concilio Vaticano II, il che
è paradossale, perché questo Concilio è stato progettato, da chi
lo ha organizzato, come un aggiornamento per vivificare il
Cattolicesimo davanti al mondo moderno. Ma,
sottolinea l'autore che ha esaminato varie ipotesi, «non
vediamo quale altro evento possa aver generato una simile reazione.
Con la sua semplice esistenza, nella misura in cui improvvisamente ha
reso possibile la riforma delle vecchie norme, il  Concilio è stato
sufficiente a scuoterle, soprattutto perché la riforma liturgica che
riguardava la parte più visibile della religione per un gran numero,
ha iniziato ad applicarsi già nel 1964».

Nella seconda metà del
suo libro, l'autore analizza in modo preciso le cause, legate al 
Concilio, della rottura e del processo di decadenza che, a livello
globale, continua ancora oggi.

Il  Concilio ha causato
una perdita di riferimento tra i fedeli. Il testo conciliare
Dignitatis humanae, pubblicato nel 1965, sulla libertà
religiosa, appariva «come una specie
d'autorizzazione non ufficiale a fare affidamento al proprio giudizio
per quanto riguarda il credo, il comportamento e la pratica, che
contrastava fortemente con la situazione precedente».
Ciò ha suscitato la triste osservazione di padre Louis Bouyer:
«Ciascuno non crede più, si limita a
praticare quanto lo riguarda».

Nel campo della pietà,
osserva Cuchet, aspetti della riforma liturgica che potrebbero
apparire secondari, ma che non lo erano affatto sul piano psicologico
e antropologico, come l'abbandono del latino, la comunione nella
mano, la relativizzazione degli antichi obblighi, hanno
svolto un ruolo importante. Lo stesso per quanto riguarda le critiche
alla comunione solenne, moltiplicate dal 1960 e in particolare dal
1965, la nuova pastorale del battesimo (dal 1966) e del matrimonio
(nel 1969-1970), che tendevano ad aumentare il livello di accesso ai
sacramenti richiedendo ai candidati più preparazione e impegni
personali.




Nel campo delle credenze,
è il fatto stesso della variazione del discorso ad aver contato. La
variazione dell'insegnamento ufficiale rendeva scettici gli umili i
quali deducevano che, se l'istituzione ieri aveva “ingannato”
dando per immutabile ciò che era cessato di esserlo, non si poteva
aver l'assicurazione che non lo sarebbe stato nel futuro. Un'intera
serie di antiche “verità” sono improvvisamente cadute nel
dimenticatoio, come se il clero stesso avesse smesso di crederci o
non sapesse cosa dirvi al riguardo, dopo averne parlato e ritenute
per così tanto tempo essenziali.




Un altro ambito in cui la
congiuntura ha destabilizzato i fedeli, nota l'autore, è quello
dell'immagine della Chiesa, della sua struttura gerarchica e del
sacerdozio. «La “crisi cattolica”
degli anni 1965-1978 fu inizialmente una crisi del clero e dei
praticanti cattolici. L'abbandono della
tonaca (dal 1962) e dell'abito religioso, la politicizzazione (a
sinistra) del clero, l'abbandono di sacerdoti, religiosi e suore,
appariva a molti come un vero “tradimento dei chierici”, senza
precedenti dopo la “spretizzazione”
della Rivoluzione, che ha avuto gli stessi effetti destabilizzanti”»





D'altra parte, «il
Concilio ha aperto la strada a quella che potrebbe essere definita
un'uscita collettiva dalla pratica obbligatoria sotto pena di peccato
mortale, che occupava un posto centrale nell'antico cattolicesimo.
[...] Quest'antica cultura della pratica obbligatoria si esprimeva
principalmente nell'area dei “comandamenti della Chiesa” che i
bambini imparavano a memoria al catechismo e di
cui si doveva verificarne il rispetto durante
l'esame di coscienza preparatorio alla confessione»,
e che includeva il dovere di santificare le domeniche e le feste, di
confessare i peccati e di comunicarsi almeno una volta all'anno, di
digiunare il venerdì, in occasione di grandi feste e nei cosiddetti
periodi quaresimali detti delle “Quattro Tempora”.
Tutte queste esigenze sono state ammorbidite, al punto da
scomparire, eccetto la comunione che è divenuta sistematica e fatta
senz'alcuna preparazione, dal momento che
la confessione e il digiuno sono praticamente scomparsi.
L'ammorbidimento del digiuno eucaristico fu, tuttavia, compiuto in
varie fasi preliminari: nel 1953, Pio XII decise, pur mantenendo
l'obbligo del digiuno dalla mezzanotte prima della comunione, che
l'assunzione dell'acqua non l'avrebbe più spezzato; nel 1957, il
motu proprio Sacram communionem ridusse il digiuno a tre ore
per il cibo solido e a un'ora per il liquido; nel 1964, Paolo VI
decretò che sarebbe stata sufficiente un'ora in entrambi i casi, il
che significa concretamente la scomparsa del digiuno eucaristico,
poiché un'ora è il tempo impiegato per recarsi in chiesa e per la
parte di messa prima della comunione.




Durante questo periodo
conciliare e post-conciliare, «è
sorprendente – osserva l'autore –,
vedere quanto il clero abbia volontariamente rimosso il vecchio
sistema di norme su cui aveva
tanto penato per porlo in atto».
Creando inevitabilmente nelle persone la sensazione di “aver
cambiato la loro religione” e di provocare, in una parte,
un'impressione di relativismo generalizzato.

L'autore dedica due
interi capitoli alle cause della decadenza che gli sembrano
fondamentali: la crisi del sacramento della penitenza e la crisi
della predicazione degli ultimi fini.




1) Secondo G. Cuchet, «La
crisi della confessione è uno degli aspetti più rivelatori e
sorprendenti della “crisi cattolica” degli anni 1965-1978».
«La desuetudine della confessione è di
per sé un importante fatto sociologico e spirituale che gli storici
e i sociologi probabilmente non hanno preso pienamente in
considerazione. Niente di meno, in effetti, rispetto alla travolgente
trasformazione del massiccio abbandono, nel giro di pochi anni, di
una pratica che ha plasmato profondamente le mentalità cattoliche
nel lungo periodo. Nel 1952, il 51% degli adulti cattolici dichiarava
di confessarsi almeno una volta all'anno (a Pasqua com'era
stato reso obbligatorio dal canone 21 del
Concilio Lateranense IV del 1215); nel 1974 erano solo il 29% e nel
1983 il 14%. Secondo l'autore, il punto di rottura è intorno al
1965-1966, quando la confessione ha cessato d'essere
presentata come il “sacramento della penitenza” ed è stata
presentata come “sacramento della riconciliazione”. Questo
fenomeno andava di pari passo a:




- la fine della “pratica
obbligatoria” già menzionata, e ad una depenalizzazione
dell'astensione della pratica religiosa, considerata in precedenza
come un peccato perché in contrasto con i comandamenti della Chiesa
presentati come doveri assoluti a cui ci si doveva sottomettere;




- alla perdita del senso
del peccato nella coscienza di molti fedeli, ma anche tra il clero
che ora temeva di evocare tale nozione, come quella sugli ultimi
fini. L'autore osserva a tal riguardo: «Il
clero ha cessato bruscamente di parlare di
tutti questi argomenti delicati, come se avessero smesso di crederci,
mentre allo stesso tempo trionfava nei loro discorsi una visione di
Dio di tipo russoviano: il “Dio Amore” (e non più solo
“d'amore”) degli anni 1960-1970. “I
sacerdoti hanno asfaltato la strada per il cielo”,
sintetizzava nei primi anni '70, un'anziana contadina bretone in
un'intervista con il sociologo Fanch Élégoët. Una volta stretta e
ripida, era ora un'autostrada praticata da
quasi tutti. Recante dove, se non c'era più alcun peccato o inferno,
neppure qualche peccato grave che avrebbe
potuto privare del paradiso. L'utilità della confessione, nella sua
definizione tradizionale, fu in realtà sempre meno evidente»;




- ad una disconnessione
tra confessione e comunione. «Nel vecchio
sistema, ci si confessava più di quanto ci si comunicava e la
confessione era principalmente sentita come una sorta di
purificazione rituale che condiziona l'accesso all'Eucaristia».
Lo sviluppo della comunione frequente, accompagnata dalla perdita del
senso del peccato, e dall'idea di alcuni membri del clero, influenzata
dalla psicoanalisi, secondo la quale si doveva decolpevolizzare i
fedeli e “liberarli dal confessionale”, ha avuto come effetto che
i fedeli erano ora invitati alla comunione senza doversi confessare.
La comunione si è così banalizzata, mentre la stessa opportunità
di confessarsi praticamente non esisteva più. Le regolari
confessioni individuali, furono sostituite dal 1974 da “celebrazioni
penitenziali” celebrate una volta all'anno prima di Pasqua; in
questi incontri, i fedeli non confessavano più nulla (l'autore li
chiama “forme di penitenza senza confessione”) ma ricevevano
un'assoluzione collettiva dopo aver ascoltato un vago discorso in cui
la nozione di peccato veniva sempre più spesso raggirata. E quando
la possibilità di confessarsi rimase in alcune parrocchie o più
tardi fu ripristinata, “i fedeli non sapevano molto bene come
confessarsi, o anche se fosse ancora utile farlo”.




2) L'ultimo capitolo è
dedicato a una causa di decadenza che sembra ugualmente fondamentale
all'autore: la crisi della predicazione degli “ultimi fini”;
l'autore si chiede, nel titolo del capitolo, se ciò non significa in
altri termini “la fine della salvezza”. L'autore nota che negli
antichi catechismi e trattati teologici, un luogo importante era dato
alla morte, al giudizio, e alle due destinazioni finali dell'Al
di là, l'inferno e il paradiso. Preoccupati, già nel dicembre 1966,
di vederli scomparire dall'insegnamento e dalla predicazione, i
vescovi della Francia notarono: «Il
peccato originale [...], così come gli ultimi fini e il Giudizio,
sono punti della dottrina cattolica  direttamente collegati alla
salvezza in Gesù Cristo e la cui presentazione ai fedeli si rende
davvero difficile per molti sacerdoti incaricati d'insegnarli.
Non sappiamo come parlarne». Poco prima,
il Cardinale Ottaviani, prefetto della Congregazione per la Dottrina
della Fede, aveva notato che il peccato originale era quasi
completamente scomparso dall'attuale predicazione. G. Cuchet
sottolinea che non era solo un problema di presentazione del dogma,
di ordine pastorale e pedagogico, ma che «in
realtà, era davvero un problema di fede e di dottrina e un disagio
condiviso tra clero e fedeli. Tutto accadde come se, all'improvviso,
alla fine di un'intera opera di preparazione clandestina, parti
intere dell'antica dottrina considerate finora essenziali, come il
giudizio, l'inferno, il purgatorio, il diavolo, erano diventate
incredibili per i fedeli e impensabili per i teologi».
L'autore situa questa crisi (sebbene abbia avuto alcune avvisaglie di essa qualche tempo prima) negli anni '60, così come la crisi
della confessione, osservando la sua stretta relazione con essa: «Il
crollo della pratica della confessione segue una cronologia identica,
in particolare la quasi sparizione in pochi anni, o anche pochi mesi,
del gruppo una volta così consistente di quelli che si confessavano
spesso. Il rapporto è diretto, se non esclusivo, con la
cancellazione della nozione di peccato mortale (nel senso di un
peccato degno di dannazione). Ma aveva
anche implicazioni con altri sacramenti legati agli “ultimi fini”.
Nel nuovo rito del battesimo, gli esorcismi sono stati
significativamente ridotti (perché non sembra opportuno sottolineare
il ruolo di Satana, al quale una parte del clero non crede più e che
sembrano appartenere a una mitologia da cui bisogna liberare quei
fedeli giudicati ingenui); e c'era pure una chiara censura al peccato
originale, da cui [il battesimo] era incaricato di liberare per
assicurare la vita eterna».

Per quanto riguarda
sempre il battesimo, un'altra riforma provocava la disaffezione di
molti fedeli dal dicembre del 1965, «una
nuova pastorale del battesimo dove, se la  prima preoccupazione fino
a quel momento fu quella di battezzare i bambini il più presto
possibile, qui, al contrario, si tende a
ritardare la scadenza, in modo da coinvolgere maggiormente i genitori
nella preparazione. Va aggiunto che un certo numero di religiosi
scoraggiavano il battesimo dei bambini, con il pretesto che
dev'essere un atto libero, volontario e pienamente cosciente, e
sostenevano di aspettare a proporlo fino al
momento dell'adolescenza.

Lo stesso concetto di
condizioni per la salvezza è stato modificato da tutti questi
fattori. «La vecchia ecclesiologia
concentrica, con i suoi cerchi di probabilità decrescente di
salvezza, non era affatto appropriata. Il Vaticano II è stato, da
questo punto di vista, il teatro di una sorta di “notte del 4
agosto” dell'Aldilà che ha posto fine ai
privilegi dei cattolici riguardo la salvezza. Ora, la Chiesa era
concepibile più come uno strumento di salvezza per tutti, senza
discriminazione o privilegio, anche se i fedeli abituati finora ad
una teologia molto diversa rischiavano adesso
di trovarsi un poco destabilizzati e d'interrogarsi, in queste
condizioni, sui  reali benefici della loro affiliazione».




Avvicinandosi alla sua
conclusione, l'autore sottolinea pure gli effetti disastrosi della
crisi degli anni '60 sulla coscienza dogmatica dei fedeli che, in
qualche modo, è stata protestantizzata: «La
consacrazione della libertà di coscienza da parte del Concilio è
stata spesso interpretata nella Chiesa, inaspettatamente all'inizio,
come una nuova libertà della coscienza cattolica, che l'autorizzava
implicitamente a fare strame di dogmi e di
pratiche obbligatorie. La nozione stessa di dogma (come credenza
obbligatoria in coscienza) divenne quindi problematica.
Quest'importante decisione del Concilio, assieme con il concetto di
“gerarchia” delle verità, sembra aver funzionato nelle menti di
molti come una sorta di depenalizzazione formale per
il “credente fai da te” che contrastava fortemente con la
situazione precedente, in cui le verità della fede dovevano essere
prese in blocco e senza diritto d'inventario.
C'era da aspettarsi che la più spiacevole tra loro, o la più
contraria all'intuizione del senso comune,
avrebbe pagato un prezzo come
poi si è verificato». 





Quali siano i fattori
esterni che possono aver determinato il
crollo del Cattolicesimo (mentalità
moderna, pressione sociale, ecc.), i fattori interni sembrano
determinanti, secondo l'autore di questo libro.

Lo stesso Cattolicesimo
ha una pesante responsabilità nella scristianizzazione della
Francia (e più in generale dell'Europa, perché un'analisi fatta
negli altri paesi porta a conclusioni
identiche). L'aggiornamento realizzato dal Concilio Vaticano II, che
ha proposto di affrontare le sfide del mondo moderno, non ha fatto
altro che adattarsi ad esso. Pensando di attirarlo, ha iniziato a
seguirlo. Volendo essere ascoltato nel suo secolo, il Cattolicesimo
si è secolarizzato. Temendo di affermare la propria identità si è
relativizzato al punto che molti fedeli non trovano in lui i segni a
cui erano abituati o che si aspettavano e non trovano più alcun
interesse a cercare in esso quanto il mondo
offre già loro in modo meno tortuoso.

La autorità cattoliche
cercano di minimizzare il crollo descritto nel libro con vari
argomenti (un gran numero di francesi rimangono cattolici e fanno
battezzare i loro  bambini; la pratica religiosa si misura con altri
impegni rispetto all'assistenza alla messa, la quantità è stata
rimpiazzata dalla qualità, ecc.). Ma tali argomenti stentano a
convincere. Giovanni Paolo II è stato spesso presentato come colui
che ha raddrizzato gli eccessi seguiti al
Concilio Vaticano II, ma si deve ricordare che la pratica domenicale
è scesa in Francia dal 14%, al momento della sua elezione, al 5% al
momento della sua morte nel 2005. Se è vero che le comunità viventi
nelle città possono illudere, (come potevano illudere le poche
chiese aperte sotto il periodo comunista nei paesi dell'Est,
sovraffollate a causa della chiusura di altre), così come lo
spettacolare raduno dei giovani della JMJ, la campagna francese
mostra la realtà di una desertificazione drammatica: moltiplicazione
delle chiese in disuso (vale a dire non più usate concretamente come luogo di culto), con
sacerdoti incaricati di 20 o anche 30 parrocchie, i
quali celebrano ogni domenica una messa “regionale” ad un
piccolo gruppo di fedeli per lo più anziani venuti, a volte, da
diverse decine di chilometri, scomparsa delle sepolture celebrate dai
sacerdoti per mancanza di celebranti, assenza di contatto tra
sacerdoti e fedeli a causa della reciproca distanza e
dell'indisponibilità del primo, più occupato dagli incontri che
dalle visite pastorali ...




La triste evoluzione
della Chiesa cattolica postconciliare descritta nel libro di G.
Cuchet dovrebbe servire da monito per i prelati ortodossi che hanno
sognato e continuano a sognare di chiedere alla Chiesa ortodossa un
“grande concilio” simile a quello con cui la Chiesa cattolica ha
voluto fare il suo aggiornamento, ma che ha avuto come effetto
principale di provocare la sua disintegrazione interna e la
drammatica emorragia di un gran numero di fedeli.



Jean-Claude Larchet



(Qui l'originale)

Recensione: Guillaume Cuchet, Come il nostro mondo ha cessato d'essere cristiano. Anatomia di un collasso.

Pietro C. delves into the divergent understandings of the Holy Trinity between Eastern and Western Christianity. Exploring the ancient Latin and Christian-oriental traditions, he navigates the key differences and commonalities in conceptualizing the Godhead. With a focus on patristic literature and Augustine's theological influence, he presents contrasting views on the nature and relationships within the Trinity. Whether you're interested in the mystical emphasis of the Eastern Church or the doctrines underpinning Western teachings, this thought-provoking post uncovers the profound theological distinctions that shape contemporary Christian thought.

Il proposito di questo blog è unicamente quello di sottolineare gli aspetti comuni tra l'antica tradizione latina e quella cristiano-orientale, dal momento che l'Occidente, perdendo le proprie radici, finisce per perdere anche quanto lo può unire con il Cristianesimo orientale. D'altronde, lo abbiamo visto, le due realtà si comprendono e si illuminano a vicenda, se osservate partendo da determinati presupposti.

Purtroppo non è sempre possibile sottolineare gli aspetti comuni perché succede che, o prima o poi, ci s'imbatte su alcune differenze. In questo post tratterrò la differenza-base che, direi, riguarda un modo piuttosto diverso di concepire il Dio-Trinità tra l'Oriente e l'Occidente cristiano.

Cercherò d'essere più semplice e più neutrale possibile, per quanto questo argomento non sia all'ordine del giorno e la coscienza dottrinale si sia quasi totalmente spenta nella grande maggioranza dei cristiani odierni.

Anche per questo argomento, che ha fatto scorrere fiumi d'inchiostro e ha fatto intrattenere interminabili dialoghi tra teologi di opposte fazioni, farò due schemi riassuntivi partendo da quali, poi, ognuno è libero di fare gli approfondimenti che crede.



Primo concetto di Trinità (orientale)



Questo primo schema riguarda il concetto di Dio nella patristica (ossia nelle opere dei Padri greci e latini). Da questa letteratura dei primi secoli, notiamo quanto segue:















1) Dio è l'unità di un unico essere (area arancione) composto da tre persone: Padre, Figlio e Spirito.

2) Il Padre è "da tutti i secoli", non proviene da alcuno ma è il generatore di vita all'interno della Trinità, l'unico generatore di vita (i greci parleranno, in questo senso, di "monarchia" del Padre).

3) Il Figlio, in quanto persona, è generato dal solo Padre.

4) Lo Spirito Santo, in quanto persona, è generato dal solo Padre (per "processione", diranno i padri greci).

5) L'unico essere trinitario è animato da un'unica vita-attività-volontà in sé (freccia circolare azzurra più interna, condivisa e conosciuta solo dai Tre. Nessun altro vi può partecipare).

6) L'unico essere trinitario "proietta" da sé energia, grazia, attività, vita che si riversano direttamente nel cosmo. In questo senso, nell'Oriente cristiano, si dice ancor oggi che la "grazia" distribuita nei sacramenti è "increata" ossia ha il marchio e il carattere divino in tutto e per tutto.
7) Il cosmo che riceve questa grazia ne è trasfigurato (non a caso in Oriente è particolarmente importante la festa della Trasfigurazione di Cristo, trasfigurazione della sua stessa realtà materiale[1]). L'uomo ne viene deificato (ossia diviene Dio per grazia, come affermano arditamente molti autori patristici greci).



A partire dal sesto punto, si comprende  come lo Spirito venga conosciuto nel mondo non in quanto Persona (che rimane un "affare interno" alla Trinità) ma in quanto grazia, forza, attività o, come diranno gli esicasti nel XIV secolo, "energia".



Questo tipo d'impostazione ha un'immediata ricaduta: la Chiesa che vi crede non può non avere una forte impostazione mistica, più che istituzionale. In questo quadro, come dirà san Serafino di Sarov nel XIX sec., il fine della vita cristiana è unicamente acquisire lo Spirito Santo. I cristiani, allora, si rivolgono a chi nella Chiesa cerca di vivere lo Spirito Santo, incarnando una tradizione evangelica vivente. Il monachesimo riveste, dunque, un ruolo ecclesiologico essenziale. L'attività di questa Chiesa, se autentica, non può che avere un marchio tipicamente carismatico.



Secondo concetto di Trinità (occidentale)



Questo secondo schema riguarda il concetto di Dio nel pensiero agostiniano (particolarmente nel De Trinitate) e nella tradizione da lui discendente (particolarmente nella teologia aristotelico-tomista). Da questa letteratura - che si differenzia in questo punto da altri autori patristici - notiamo quanto segue:















1) Dio è l'unità di un unico essere (area arancione) composto da tre persone: Padre, Figlio e Spirito.

2) Il Padre è "da tutti i secoli", non proviene da alcuno ma è il generatore di vita all'interno della Trinità.

3) Il Figlio, in quanto persona, è generato dal solo Padre.

4) Lo Spirito Santo, in quanto persona, è generato dal Padre e dal Figlio, per "processione", come da un'unica causa. Questo è il cosiddetto "filioque", ossia la provenienza dello Spirito "anche dal Figlio", oltre che dal Padre.

5) L'unico essere trinitario è animato da un'unica vita-attività-volontà in sé (freccia circolare azzurra interna). Con l'intelletto l'uomo, in qualche modo o analogicamente, può conoscere l'attività intra-divina [2].

6) L'unico essere trinitario non può condividere nulla di divino verso il cosmo, altrimenti verrebbe meno come Dio o renderebbe Dio il cosmo (per i presupposti filosofici aristotelici). 

7) L'essere trinitario si serve, dunque, di mezzi creati per intervenire nel cosmo. Questo spiega perché la "grazia" distribuita nei sacramenti sia stata definita come "soprannaturale ma creata". 
8) L'uomo che riceve questa grazia viene santificato in senso eticizzante: è il "buon uomo" morale ed etico. Se santo, brilla per "eroicità di virtù" [3]. Egli ordina il cosmo secondo il "volere di Dio".



Questo tipo d'impostazione ha un'immediata ricaduta: la Chiesa che vi crede non può non avere una forte impostazione istituzionale mentre l'aspetto mistico è, per lo più, oscurato o ritenuto poco essenziale. Per questo genere di cristianesimo lo Spirito Santo, in quanto grazia-forza-vita divina, è praticamente qualcosa di misterioso e assai poco chiaro. La prassi cristiana (intesa come attività caritativa) finisce per avere il sopravvento sulla contemplazione cristiana (intesa come "vita nello Spirito").
L'attività di guida istituzionale si appoggia sullo studio e sul ruolo determinante e insostituibile del magistero papale al quale i cristiani non possono non essere vincolati.



Conclusione



Nel corso dei secoli l'Occidente  e l'Oriente cristiano hanno cercato sempre delle vie per integrare i due concetti di Trinità. Ogni tentativo, però, non è mai giunto ad una vera e stabile conclusione poiché, di fatto, non si tratta solo di semplici diverse accentuazioni ma di orientamenti tali che, in definitiva, non sono compatibili tra loro.

Il cosiddetto "filioque", mai accolto in Oriente, avrebbe potuto esserlo se l'Occidente avesse considerato che lo Spirito, come grazia non come persona, nasce dal Padre e passa nel Figlio e da questo, poi, procede nel mondo (freccia circolare esterna blu, nel primo schema). Ma questa posizione è sempre stata vista come inaccettabile per il Cristianesimo occidentale per cui le cose rimangono come sono.

Il "filioque", d'altronde, non è solo un "affare interno" alla Trinità, qualcosa di astratto, come potrebbero credere alcuni, ma è una credenza che ha evidenti ricadute nello stile d'una Chiesa, come abbiamo sommariamente accennato.

_____________


[1] Mentre in Oriente la festa della Trasfigurazione di Cristo è sempre stata considerata tra le feste maggiori, in Occidente, ancora nel XV sec., era una festa facoltativa o minore. La storia dell'arte ci mostra in modo inequivocabile la differenza tra questi due mondi: in Occidente, durante il Rinascimento, sono stati realizzati degli affreschi della Trasfigurazione completamente naturalistici, senz'alcun irraggiamento di luce (come, invece, il fatto evangelico riporta). Nel quadro bizantino e orientale in genere, una rappresentazione puramente naturalistica, quindi totalmente immanente, di tale fatto è assolutamente inconcepibile poiché tutto il creato partecipa direttamente dell'irraggiamento della realtà divina; Cristo è la porta attraverso la quale, nella luce della grazia, si vede lo splendore divino.

[2] Questo spiega lo sviluppo della teologia come "attività razionale" nell'idea piuttosto ingenua di poter sondare i misteri di Dio attraverso la ragione umana. Quest'idea inizia ad imporsi nelle scuole teologiche carolinge per poi diffondersi, lentamente, in tutto l'Occidente cristiano. In tal modo, la teologia sapienziale (insegnata nei monasteri e nella prassi ascetica) viene lentamente accantonata a favore di una teologia sempre più intellettuale. Quest'ultima, poiché si serve della razionalità in un campo nel quale la patristica non voleva coscientemente entrare (il campo intratrinitario), pensa che quanto la precedeva non era che "preistoria" della teologia mentre la vera teologia (o rinascimento teologico) avveniva solo con le università e col sapere razionale, nel basso medioevo. Tuttavia, progressivamente questa teologia - che inizialmente non si dissocia dalla prassi di pietà - diviene solo speculazione filosofica e razionale, sganciata da ogni possibile esperienza. A quel punto, dal momento che una frase può essere contraddetta da un'altra, inizia ad insinuarsi un certo agnosticismo che trova il suo trionfo definitivo nell'epoca moderna. L'uomo agnostico attuale ha una sua radice nell'eterogenesi dei fini della teologia medioevale quindi, in definitiva, in una teologia equivocata.

[3] La diffidenza per il misticismo, tipica dell'età controriformistica, trova in pieno settecento con la condanna del quietismo, il suo apice più elevato. D'ora in poi, in Occidente, si preferisce la via "sicura" delle opere, dell'attivitismo in obbedienza alla Chiesa, rispetto alla via elitaria e poco sicura (perché vista come individualista) di un certo misticismo con cui la persona tende a sfuggire al controllo dell'istituzione ecclesiastica.

Si noti che in ambito riformato esiste la medesima diffidenza per il misticismo: Lutero non poteva sopportare i mistici della sua epoca. In quest'ambito l'unica grazia divina accettabile è quella con cui Dio "giustifica" il peccatore per la sua fede. In tal modo il peccatore non diviene necessariamente un uomo etico ma semplicemente un uomo giustificato, perennemente e intrinsecamente corrotto. Le posizioni luterane portano all'estrema logica conseguenza alcuni presupposti del mondo cattolico, particolarmente quelli che negano la deificazione dell'uomo per grazia, com'è insegnato nella patristica greca.

___________________





APPENDICE 



(risposte ad alcune domande)

1) Sul Filioque, ho sentito da qualche parte che la concezione orientale - cioé dello Spirito procedente anche del Figlio non in quanto persona, ma nelle sue azioni nel mondo (ex Patre per Filium, credo si dica così) - è rimasta nel mondo cattolico; anzi ci sono alcuni fra i miei amici che son convinti che l'insegnamento della Chiesa in occidente sia in verità questo. Mi sbaglio su questo argomento? O forse neppure quest'opinione concorda con la teologia patristica?

L'insegnamento del Filioque nel mondo cattolico è chiaro: Il Figlio, unitamente al Padre, è responsabile dell'esistenza della Persona dello Spirito Santo.
Questo è il cosiddetto Filioque che si è imposto nelle Chiese occidentali e si è diffuso ampiamente a partire dalla riforma carolingia.
Lo potremo chiamare "Filioque teologico" per differenziarlo dal "Filioque economico", ossia dall'invio (o missione) dello Spirito come forza di grazia nel mondo da parte del Padre per il Figlio.
Il primo tipo di "Filioque teologico" (o immanente alla Trinità) non è accettato dalla patristica greca. Neppure i padri latini (ad eccezione di Agostino) lo accolgono al punto che quando dicono che il Figlio (con il Padre) inviano lo Spirito, lo fanno sempre in un contesto economico o di missione.
Il secondo tipo di Filioque, quello economico al quale lei fa allusione (per Filium) è ampiamente accolto nella patristica greca e latina.

2) Poi, se il Filioque è stato inteso fermamente come dice Lei sopra in occidente, allora non dovremmo dire che dal XI secolo la Chiesa di Roma (e le chiese latine in genere) sono divenute eretiche, e che allora le condanne lanciate verso di noi (lo dico come cattolico e, quindi, preoccupato) dall'Oriente abbiano ragione?

Per rispondere, osserviamo i fatti storici principali a freddo, per quel che sono. 
Dall'XI secolo la Chiesa di Roma inserisce il Filioque nel credo contravvenendo ad una diposizione di papa Leone III (IX sec.) che lo proibiva. 
Quel che, però, è peggio, è che si contravviene ad una norma che stabiliva, per la Chiesa intera (dunque per l'Occidente e per l'Oriente) di non mettere mano nel Credo a meno che, in un sinodo ecumenico, tutti non lo avessero accettato.
È, dunque, un cambiamento effettuato da una sola parte, senza coinvolgere tutti, in una materia che riguarda tutti, cosa che allora non poteva essere né compreso, né tollerato (soprattutto perché proveniva dalla prima sede, la più antica e venerabile).
D'altronde, la variazione s'inserisce in un contesto del Credo che non è un contesto "economico" ma unicamente teologico: le Persone trinitarie sono distinte tra loro per le loro relazioni di origine!
Questa novità, proibita in precedenza, è stata introdotta a Roma su imposizione degli imperatori germanici di allora, che l'avevano da tempo imposta nelle loro chiese e questo non ha potuto suonare, per l'Oriente, che come uno schiaffo di tipo teologico con evidenti conseguenze politiche.
In un certo senso, l'Europa medioevale si costruisce anche grazie al... Filioque! 
Da allora, le due Chiese (occidentale e orientale) hanno cercato un modo per risolvere quest'incidente tutt'ora in piedi. 
C'è una soluzione che permetterebbe di sistemare le cose: nella Trinità esiste un flusso di vita intimo ad essa (è simbolicamente rappresentata dalla freccia blu circolare più piccola del primo schema). Questo significa che la forza vitale trinitaria, lo Spirito inteso come energia immanente alla Trinità, è generato dal Padre e passa per il Figlio. È un terzo Filioque ma di tipo teologico (dunque, a ben vedere, esistono due Filioque teologici, uno inaccettabile e uno accettabile).
Nella patristica greca se ne parla piuttosto di rado  e compare in scritti di autori tardivi: Gregorio di Cipro (XIII sec.) e Gregorio Palamas (XIV sec.).
Se questo fosse accettato, tutto si sistemerebbe perché si entrerebbe in sintonia con le testimonianze antiche. Purtroppo non lo si considera perché pare essere ancora assai imbarazzante smentire le assisi che il mondo cattolico ha tenuto posteriormente (particolarmente i concili di Lione e di Ferrara-Firenze) dove si ha ribadito il Filioque agostiniano insegnato dai franco-germanici.

Per soccorrere i dubbi di qualcuno che potrebbe comprensibilmente sospettare la fondatezza storica di quanto ho esposto, mi pare giusto chiamare in causa un testimone di allora: Anastasio il Bibliotecario (segretario di tre papi nel IX sec.). Costui scriveva:

“San Massimo fa comprendere che i Greci ci accusano falsamente poiché noi non diciamo che il Figlio è la causa o il principio dello Spirito Santo, come essi pretendono, ma prendendo in considerazione l’unità di sostanza del Padre e del Figlio, noi riconosciamo che Egli procede dal Figlio, come dal Padre, ma ne comprendiamo certamente il termine “processione” nel senso di “missione” (missionem nimirum processionem intelligentes): san Massimo traduce piamente e rappacifica coloro che conoscono le due lingue, poiché è evidente che egli insegna a noi, come ai Greci, che lo Spirito Santo procede in una certa maniera dal Figlio e in un’altra non ne procede (secundum quiddam procedere, secundum quiddam non procedere Spiritum Sanctum ex Filio), mostrando la difficoltà di tradurre la Sua proprietà da una lingua a un’altra”. 
(Ad Ioannem diaconum, PL 129, 560C-561A)

Qui Anastasio testimonia chiaramente qual'era la situazione a Roma nel IX secolo: come energia, attività, grazia lo Spirito procede dal Figlio, come provenienza personale solo dal Padre (= "in una certa maniera procede dal Figlio e in un'altra non ne procede")!
Ecco perché papa Leone III proibiva d' inserirlo nel Credo ma permetteva che venisse insegnato, comportamento che, per chi non conosce quanto spiegato, sembrerà strano se non proprio contraddittorio!
Purtroppo, però, tutto questo è passato sotto silenzio in favore di un'interpretazione armonizzante a favore dello status quo con cui si giustificano gli sviluppi posteriori. Per farlo non è raro cadere in una certa leggerezza filologica e storica con le quali si leggono i fatti remoti con gli "occhiali" e le esigenze del presente. Il rischio, appunto, è quello di far dire ai testi quanto essi non dicono.
Le cose, allora, rimangono ferme come sono!

Fatta questa disanima non sta a me pronunciare giudizi teologici o di valore. Posso solo dire cosa sia più coerente con le testimonianze patristiche e cosa tende a discostarsi da esse, ben sapendo che questo determina, alla fine, teologie differenti e stili di Chiesa ugualmente differenti, forse non proprio sempre ... compatibili! 

3) Forse non ho capito bene il testo, ma non riesco a capire la vera differenza fra "deificazione" e "santificazione"; cioè seppur è vero che da secoli in Occidente le "attività" e l'aspetto "pratico" hanno preso il posto che genuinamente corrisponde all'azione divina, mi pare anche vero (e lo dico dalla mia esperienza nel mondo tradizionalista, pur sappendo che non è perfetto) che l'aspetto della Grazia come azione diretta di Dio (Spirito) che trasforma l'uomo e lo porta in cielo rimanga abbastanza saldo - al meno negli ambienti che ho conosciuto io. Quindi non si potrebbe dire che la "santificazione" occidentale, nonostante il diverso linguaggio, è nella sua essenza la stessa cosa della "divinizzazione" bizantina?

Non sta a me dire "Dio agisce qui e non agisce lì", tant'è vero che negli stessi evangeli Cristo si presenta addirittura ai samaritani (ritenuti degli eretici per i giudei), mentre verso i giudei non è sempre molto tenero!
Appurato ciò, il concetto di santificazione in Occidente è, generalmente, più generico rispetto a quello orientale, molto più vicino al cammino mistico tracciato dai carmelitani riformati, tanto per capirci meglio. Attualmente sembra addirittura più generico ancora, rispetto a qualche decennio fa' !
In Oriente, generalmente, si parla di "purificazione-illuminazione-deificazione" tappe sulle quali sembra che l'Occidente sorvoli. Certamente non le esprime con i termini di "illuminazione-divinizzazione" che presuppongono il concetto di grazia increata. 
Anche nel concetto di santità, a ben vedere, ci sono delle accentuazioni differenti al punto che un santo cattolico può benissimo non essere un "mistico" mentre nel mondo orientale è praticamente necessario che lo sia!
Siamo su piani di "intesità" diversa, oserei dire.
Per il resto non posso dare giudizi di valore, così in astratto.

Grazie per l'attenzione.

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